Sohbet, örf-i lûgavîde yâr u hemdem olmak manasına geldiğinden yâr u hemdeme Sâhib denir. Sâhib’in cem’i Sahb ve cem’ül-cem’i Ashâb’dır. Sâhâbe de şâzz bir cem’ olarak Ashâb manasınadır[1]. Sahabeden bir ferd mânasına Sahâbî de Sâhib makamında kesîrü’l-isti’mâldir. Burada mevzû-ı bahs olan sahabe Resûlu’llâh (s.a.s.) Efendimiz’in dîdâr-ı bâ kemâliyle müşerref olup rivayetleri, mülakatları, sohbetleri sabit olan bahtiyârân-ı ümmettir.
Sahâbî ıstılâh-ı şer’îce Resûlu’llâh (s.a.s.)’i mü’min olarak görmüş ve mü’min olarak vefat etmiş kimsedir. Bu tâ’rif Hâfız İbnü-Hacer-i Askalânî’nin dediğine göre ta’riflerin esahhı olup Buhârî ile Şeyhi İmâm Ahmed İbn-i Hanbel’in ve sâir muhakkikinin muhtarıdır. Nitekim İmâm Ahmed İbn-i Hanbel: “Zât-ı Mukaddese-i Nebeviyye’ye bir sene, bir ay, bir gün, bir saat hemdem olan, hattâ yalnız gören kimse Sahâbî’dir.” demiştir.
Bu tarife göre kable’l-îmân likası sabit olmakla beraber ba’del-iman bir daha kendisine rü’yet nasip olmamış bulunan mû’minlere Sahâbî denilemeyeceği gibi zümre-i celîle-i Ashâb idâdına dâhil olmuşken ıyâzen bi’llâhi Teâlâ irtidâd ile hâl-i riddetinde vefat etmiş olanlar da[2] Sâhâbe değildir.
Abdu’llâh bin Ebî Serh ile Kurre bin Hübeyre el-Kuşeyrî ve Eş’as bin Kays Kindî gibi ahd-ı celîl-i Nebevî’de irtidâd edip bâdehû tekrar îmân etmiş olanlara gelince: Bunların sohbeti hakkında pek ziyâde münâkaşa edilmiştir. Abdullâh bin Ebî Serh hakkındaki hilaf çok kavî değildir. Çünkü o, feth-i Mekke’de demi heder edilmiş iken süt biraderi Osman bin Affân (r.a.)’in şefaatiyle mazhar-ı afv olup hiç olmazsa affından sonraki sohbeti makbuldür. Diğer ikisine gelince: Onlar Kuşeyr ile Kinde kabâilinden irtidâd edenlerle birlikte irtidâd edip Halîfe-i Evvel Ebû Bekr el-Sıddîk (r.a.)’in huzuruna esîren getirilmiş ve yeniden îmân etmişlerdir. İmâm Ebû Hanîfe ile İmâm Şafiî’ye göre irtidâd mâsebakdaki amelleri ibtâl ettiğinden, bu zâtlar da îmâna avdet ettikten sonra şeref-i dîdâr-ı Risâlet- Penâhî ile müşerref olamadıklarından Sahâbî değillerdir. Lâkin Muhaddisînin mu’temedün-aleyh olan kavl-i sahîhine göre bunlar da sahabedendir. Ve Eş’as bin Kays’i muhaddisler hep Sâhâbe meyânında zikredip Hadîslerini Kütüb-i Sıhâh ve Mesânîd’e o sıfatla dercetmekte beis görmemişlerdir.
Hünefâ’dan olan Zeyd bin Amr bin Nüfeyl gibi kable’l-bi’se sohbet-i seniyye-i Muhammediyye’ye mazhar olup da zaman-ı bi’sete yetişememiş, yahut râhib Bahîrâ ile Vereka bin Nevfel gibi enbiyâ-yı selefi musaddık olup (a.s.) Efendimiz’in ba’s buyurulacaklarına da îmânı olanlar acaba Sahâbî sayılırlar mı?
Abdu’llâh bin Mende, Zeyd ile Bahîrâ’yı o meyânda zikretmiş ve Zeyd hakkında vârid olan اِنَّهُ يُبْعَثُ اُمَّةٌ وَحْدَهُ = O, yevm-i kıyamette tek başına bir ümmet olarak bâ’s olunacaktır.” Hadîs-i Şerifini hüccet olarak sevk eylemiştir. Vereka fazla olarak risâlet zamanını idrâk edemediyse de nübüvvetin evâilini idrak edip üçüncü hadîsten mâ’lûm olacağı üzere Aleyhi’s-salâtü ve’ s-selâm Efendimiz’in kalb-i şeriflerine mehabeti Vahy’in verdiği havf ve heyecanı teskîn için hayli teselliyetâmiz sözler söylemiştir. Bundan dolayı Taberî, Bagavî, İbnü-Kânî, İbnü’ s-Seken ve Sâhâbe terâcimini yazan diğerleri onun da ismini Sâhâbe defterine kaydetmişlerdir. Diğerleri yalnız eyyâm-ı bî’setteki sohbeti sohbet saydıklarından Zeyd ile Bahîrâ gibilerini sahabeden addetmezler. Evlâd-ı kirâm-ı risâletten, Hazret-i İbrahim bin Resûli’llâhi (s.a.s.)’in ismini zikrederler de Kasım bin Muhammed (s.a.s.)’in ismini zikretmezler. Çünkü Hazret-i Kasım kable’l-bi’se vefat etmiştir.
Bir de rü’yet ve mülakatın manası, mümeyyiz olarak rü’yet ve mülakattır. Sinn-i bulûğdan evvel Resûlu’llâh salla llahu aleyhi ve sellem’i görüp hatırlayanlar şüphesiz Sahâbî’dir. Hasan, Hüseyin,. Abdu’llâh bin ez-Zübeyr (r.a.)üm gibi. Lâkin Sâhâbe hazerâtından yeni doğan çocuklarını huzûr-ı Risâlet-Penâhî’ye götürüp düâ ettirmek, damaklarını uğdurmak (Tahnik), haklarında niyâz-ı berekette bulunmak mu’tâdları idi. Bu çocuklardan sinn-i temyîze vâsıl oldukları zaman (a.s.) Efendimiz’i refîk-ı a’lâya iltihak buyurmuş bulanlar Sâhâbe değildir. İbnü-Hacer, bunlar, Resûlu’llâh (s.a.s.) kendilerini görmüş olmaları haysiyetiyle Sâhâbe sayılırlarsa da rivayetleri haysiyetiyle Tâbiîn’dendirler diyor.
Cumhûr-ı muhaddisînin bu tariflerine karşı diğer tarifler de varsa da İbnü-Hacer-i Askalânî bunlara şâzz diyor.
Bir kere bazı, usûlıyyûnun ve meselâ İbnü’s-Sabbâğ’ın tarifine göre Nebiyy-i Ekrem (s.a.s.)’e, mülâki olup nezd-i hümâyunlarında ikâmet eden ve kendilerine tâbi’ olan kimseye Sahâbî denilip vifâdet suretiyle huzura gelen ve müsâhabet ve mütâbeat etmeksizin gidenlere Sahâbî ismi verilemez. Bunlar, Sahâbî’nin lügat mânası da işte budur, diyorlar. Halbuki örf-i lûgavîce sohbetin azına da, çoğuna da sohbet denir. Lûgata bakılacak olursa huzurda yalnız bir saat bulunmuş olan zâta Sahâbî denilebilir. Mâhâzâ eimmenin isti’mâl-i örfîsine nazaran yalnız sohbeti temâdî eden, mülakatı tevâlî eden kimseden başkasına Sâhib ıtlak edilmediğinden bir saat beraber bulunan, beraberce bir kaç adım yürüyen kimseye Sâhâbe denilmemek kavlini Kâdî Ebû-Bekr Bakıllânî ihtiyar ediyor.
Saîd bin El-Müseyyeb’in Resûlu’llâh (s.a.s.)’in nezdinde bir iki sene ikâmet etmemiş, birlikte bir iki gazada bulunmamış kimseyi Sahâbî addetmediği rivayet olunuyor. İbnü’l-Müseyyeb’in bu iddiası ehl-i Hadîsçe müsellem değildir. Zîrâ bu takdirde irtihâl-i Nebevî’den beş ay mukaddem îmân etmiş olan Cerîr bin Abdi’llâhi’l-Becelî (r.a)’in Sahâbî sayılmaması lâzım gelecek. Halbuki onun Sahâbî olduğunda ittifak vardır. Zeynü’d-Dîn-i Irâkî müşarünileyhin böyle söylediği sahîhan sabit olmuyor, diyor. İsnâd’ın râvîleri meyânında Muhammed bin Ömer el-Vâkıdî vardır ki hadisde zayıf bir kimsedir. Mâverdî de, bir Sahâbî ile Resul (a.s.) arasında ihtisas bulunmasını şart kılmıştır ki bu şartı pek ağırdır. Diğer tarifler bunlar kadar mühim olmadığından zikirlerinden sarf-ı nazar olundu.
Bir kimsenin Sahâbî olduğu bir kaç tarik ile sabit olur:
1 – Tevatür ile. Ebû-Bekr, Ömer, Osman, Alî, bakiyye-i Aşere-i Mübeşşere ve sâir bir çokları (r.a.’üm ecmaîn) gibi.
2 – İstifâza yani Tevatür derecesini bulmayan bir şöhret ile. Dımâm bin Sa’lebe ile Ukkâşe bin Mıhsan (r.a.umû) gibi.
3 – Âhâd-ı sahabenin ve-Askalânî’nin dediğine göre Âhâd-i Tâbiîn’in, filânın sohbeti vardır demesi ile ki bu “Şahs-ı vahidin tezkiyesi makhûldür.” kaidesine ibtinâ eder. Meselâ Humeme bin Ebî Humeme ed-Devsî isminde bir zât Hazret-i Ömer’in eyyâm-ı hilâfetinde Ebû-Mûsâ el-Eş’arî (r.a.) maiyyetinde İsfahan’ın fethinde bulunduktan sonra orada mebtûnen yani ishalden vefat etmişti. Ebû-Mûsâ el-Eş’arî onun hakkında: “Va’llâhi, Peygamberinizden mesmûumuz ve sem’-i ıttılâımıza. vâsıl olmuş bir şey varsa o da Humeme’nin şehîd olacağı idi” demiş. Bundan, hem Humeme (r.a)’in sohbeti, hem de mebtûnun şehîd olduğu hükmü çıkar.
4- Kendisinin Sahâbî’yim demesi ile Lâkin bu takdirde kendisinin evvel be-evvel adaleti sabit ve Resûlullâh (s.a.s.) Efendimiz’e muâsaratı mümkün olmak şarttır. Bu şartların her ikisi de mühimdir. Zira adaleti sabit olmadan: ben Sahâbî’yim, sözünü kabul etmek, adaletini: ben adlim, iddiası üzerine kabul etmeğe varır. Çünkü Sâhâbe adûldür. İkinci şart da çok mühimdir. O kimsenin Asrı-ı Saâdet’de yaşadığı sabit veya hiç olmazsa o asırda yaşayabilecek sinn-i visâlde olmalıdır. Hele 110 sene-i Hicriyesinden sonra bu dâvaya kalkışanların hepsi bi’l-ittifak kâzib addedilmişlerdir, 110 senesinden sonra yeryüzünde ber-hayat hiçbir sahâbî kalmamıştı. Bu yalan da’vâda bulunanların sonuncusu Reten-i Hindî’dir ki vefatı 632 sene-i Hicriyesinde vâki olduğu halde sohbet iddiasında ve uydurma rivâyât ile bir kısım halkı iğfale kalkışmak cür’etinde bulunmuştu.
Sahâbe-i kiram rıdvânu ilâhi aleyhim hazerâtının isimlerini, tercüme-i hâllerini, mukıllînden iseler rivayetinde infirâd ettikleri Hadîsleri göstermek için her asırda bir çok himmetli zevât-ı kiram çalışıp müstakil kitaplar da te’lif etmişlerdir. Bu bâbda en evvel müstakil eser yazan Ebû-Abdi’llâh Muhammed bin İsmâîl Buhârî (194-256) dır.[3]
Buhârî’nin meşâyıhı tabakasından Halîfe bin Hayyât (h. 240) ve Kâtibü’l-Vâkıdî demekle mâruf Muhammed bin Sa’d (h. 230) da Sâhâbe ile Sahâbe’den sonraki ruvâtı câmi’ olmak üzere -az daha evvel- birer eser te’lif ettikleri gibi Buhârî akranından Ya’kûb bin Süfyân bin Cevvân (h. 277) ile Ebû-Bekr bin Ebî-Hayseme (185 – 279) de birer kitap yazmışlardır. Onlardan sonra te’lîfat artık tevali ediyor. En ma’rûfları şu zevata âiddir: Hâfız-ı Kebîr Mutayyen (202-297), Ebü’l-Kâsım Bagavî (214-310), Ebû-Bekr bin Dâvud (230-316), Abdan (216-306), Ebû-Alî bin es-Seken (294-353), Ebû-Hafs bin Şahin (297-385), Ebû-Man-sûr-ı Mâverdî [yahud Bâverdî?], Ebû-Hâtim bin Hibbân (h.354), Mu’cemlet sâhibi Taberani (260-360), Ebû-Abdi’llâh bin Mende (310-395), Ebû-Nuaym-ı Isbehânî (330-403), El-Istîâb sâhibi Ebû-Ömer bin Abdi’l-Berr (368-463), o kitaba zeyil yazan Ebû-Bekr bin. Fethûn ile Ebû-Mûsâ el-Medînî (501-581); daha sonraları Üsdü’l-Gâbe sâhibi İzzü’d-Dîn bin el-Esîr (555-630), bu kitabı ihtisar eden Ebû-Abdi’llâh Zehebî (673-748) ve el-İsâbe’sinden en çok Sâhâbe ismi cem’ edebilen İbnü-Hacer-i Askalânî (773-852).
Muahhar olanlar mukaddem olanların âsârındaki nevâkısı ikmâl etmişlerdir. En büyük mecmualardan biri sayılan İbnü Abdi’l-Berr’in El-İstiâb’ında 3500 Sahâbî ismi olduğu halde Üsdül-Gâbe’deki esâminin mecmuu 7554 ve El-Isâbe’deki isimlerin mecmuu -sohbeti meşkûk ve münâzeunfih olanlarında isimleri dâhil olmak üzere- 11783 dür ki Sahabenin hakîkî adetlerine nazaran devede kulak sayılır.
Sahabenin Hepsi Udûldür
Fitnelere karışmış, karışmamış Sâhâbe (r.a.)üm’ün kâffesi mû’temedün-bih olanların yanı ehl-i sünnet ve cemâat eimmesinin icmâ’ı ile adillerdir. Fiten, Emirü’l-Mü’minîn Osman (r.a.)’ın vak’a-i dil-sûz şehâdeti ile başlayıp ondan sonra Cemel, Sıffîn ve sâire o fıtne-i uzmanın fürûu olarak artık tevâlî etmiştir. Bu vak’alarda Sahâbe’nin bâzıları mesâff-ı harbde karşı karşıya durmuşlar, ekseriyet-i uzmâ da birer kenara çekilip hiçbir tarafı iltizam etmemişlerdir. Muharib olanlar tabîî muktezây-ı hâl olarak yekdiğeri lehine söz söylememişler, şîaları yani tarafdarları ise herhangi hususlarda vâki’ olan tarafgirliklerde olduğu gibi ta’nda metbu’ları olan Sahâbe’den daha ileriye varıp nihâyet Şîa (Şîa-i Alî), Nevâsıb (Şîa-i Osman), Havâric, Revâfız nâmını alan tevâif-ı mübtedıa, muhalifleri olan taraftaki Ashâb-ı Resûli’llâh (s.a.s.) adaletten iskâta kalkışmışlardır. Halbuki bu vak’alarda haklı olanlar da, haksız olanlar da birer gûnâ müteevvil olup doğru, yanlış sûret-i zahirede kendilerini muhik gösterecek birer hüccete temessük ediyor ve her iki taraf, hakkı seyf ile ihkâk etmek dâvasıyle ortaya çıkıyorlardı. İçtihadında muhtî olanın mevzûr olmak şöyle dursun me’cûr, musîb olanın ise iki kat me’cûr olacağı ma’lûmdur. Bir de acaba bu zevatın bu fiil ve hareketleri rivayetlerine müessir olacak raddede miydi? Hakka’l-insâf düşünülse muhalifine içtihâden isnâd-ı bağy ederek onu başka çâre olmadığı için silâh kuvvetiyle hakka irca’ etmeyi yine içtihâden vazife edinmek ile Kitâb ve Sünnet’i ümmete nakil ve tebliğ etmek hususunda havâ-yı nefse tebean telâüb etmek başka başka mânalardır. Birincisi vâki’ ise Sahâbe-i kiram hakkında ikincisi elbette vâki’ değildir.
Fitenden ı’tizâl etmiş olanlara hiçbir diyecek yok ise de fitnelere iştirak etmiş olanları da Ehl-i Sünnet hüsn ü zanna binâen udûl sayarlar ve bu zevât-ı kiramın kendi mesmu’larını, ma’lûmlarını bile bile tağyir ve tahrif edebileceklerini, hattâ zihinlerine uğratamazlar.
Hâtîb-i Bağdadî, Kifâye’sinde: “Sahâbe’nin adaleti Allâhu Teâlâ’nın onları ta’dîl etmesiyle, pâk ve tâhir olduklarını bize olan ihbâriyle, onları ümetn-i âlem içinde ihtiyar ve istifa buyurmuş olmasıyla sabit ve ma’lûmdur. Hak Celle ve Alâ Hasretleri Kitâb-ı Kerîm’inde:
buyurmuştur. Zikr ve îrââı burada uzun sürecek daha bir çok âyât-ı kerîme ve Ahâdîs-i Meşhûre-i Nebevîyye de vardır.
Bu âyât-ı kerîme ve ahbâr-ı Nebevîyyenin kâffesi onların adl olduklarına sûret-i kat’iyyede hükmetmeyi iktidâ edib hiçbiri -kendisini Allâhu Teâlâ ve Tekaddes Hasretleri ta’dîl ve tezkiye buyurduktan sonra- mahlûkînden bir kimsenin ta’dîline muhtaç kalmaz. Maahâzâ eğer Allah ile Resûlu ilâh’dan şu zikrettiğimiz Âyât ve Ahâdîs dahî bilfarz bize baliğ olmamış olsaydı onların hicret ila’llah, cihâd fî sebili’llâh, İslama nusrat, cân ve mâli feda, Allah yolunda âbâ ve ebnâyı katilden bile çekinmemek, emr-i dînde hayır-hâhlık, kuvvet-i îmân, kuvvet-i yakîn gibi ma’lûm olan hâl ve sanları kendilerini ta’dîle, nekahetlerine mu’tekid olmağa ve kendilerinden sonra gelmişlerin ve o meyânda kendilerini ta’dîle kalkışanların kâffesinden efdal olduklarına alâ veçhi’l-kat hükmetmeyi yine vâcib kılardı.. Kâffe-i ulemânın ve sözü muteddün-bih olanların mezhebi işte budur.” dedikten sonra Ebû-Zür’a er-Râzî’ye kadar senedini sevkederek müşârün-ileyhin: “Bir kimsenin ashâb-ı Resûli’llâh (s.a.s.)’den birine kem nazarla baktığını görürsen anla ki o kimse zındıktır. Zîrâ Resul haktır. Kur’ân haktır. Resûl’ün getirdiği de haktır. Bunların hepsini bize teblîğ eden sahabedir. Bu herîfler ise Kitâb ve Sünnet’i iptal için şuhûdumuzu tecrîha kalkışıyorlar. Halbuki zenâdıka oldukları için cerh olunmak asıl kendilerine yaraşır.” dediğini rivayet eder.
İbnü-Hacer-i Askalânî Isâbe’sinin mukaddimesinde Hatîb’in bu sözlerini naklettikten sonra şöyle diyor: “Sahabenin tafdîli hakkında vârid olmuş ahâdîs-i şerife pek çoktur. Bunların içinde maksûdumuza en açık delâlet edeni Abdu’llâh bin Mugaffel (r.a)’in Tirmizî ile Sahîh-i İbnü-Hibbân’da, rivayet olunan şu Hadîs-i merfûudur:
“Sakın sakın Ashabım aleyhinde bulunmayınız. Onları hedef-i ta’rîz etmeyiniz. Onları her kim severse bana muhabbeti dolayısıyla sever. Her kim de buğz ederse bana buğzu dolayısıyla eder. Her kim onlara eza ederse bana ezâ etmiş olur. her kim bana ezâ ederse Allah’ a ezâ etmiş olur. Her kim de Allah’a ezâ ederse çok sürmez Allah onun belâsını verir.” İnteha.
Ebû-Muhammed bin Hazm de:
Âyet-i kerîmesi ile
Âyet-i Kerîme’sinden bi’l-istidlâl bütün sahabe-i kiram hazerâtının ehl-i cennet olduklarına kat’ etmiştir.
Vâkıâ fukahây-ı Mâlikiyyeden صقلية= Sıkılliyye(Sicilye)li Ebû Abdi’llâh-i Mâzirî (453-536) Bürhân şerhinde: “Sâhâbe udûldür demekle Resûlu’llâh (s.a.s.)’i yalnız bir gün gören, yahut ara sıra ziyaret eden, yahut da bir iş için mülâki olup hemen nezd-i âlîlerinden savuşub giden her ferdi kasdetmiyoruz. Sahabeden muradımız Zât-ı Şeriflerine mülâzemeti olup
Âyet-i Kerîme’si medlûl-i münîfince Zât-ı Akdes-i Risâlet-Penâhîlerine kuvvetuzzahr olmuş, nusrat etmiş ve bihakkın mütâbaatta bulunmuş zevât-ı âliyedir) demiş ise de bu kavli şâzz i’tibâr edilmiştir. Zira dediği derecede mülâzemet şart olsa Vâil bin Hucr gibi, Mâlik bin el-Huveyris gibi, Osman bin Ebî’l-As gibi vüfûd arasında huzûü-ı pür-nûr kutsilerine varıp pek az ikâmetten sonra avdet etmiş olmakla beraber sohbet ve rivayet ile meşhur bir çok sahabenin adaletine hükmedilemeyeceği gibi A’râb-ı Kabâilden nezd-i âlî-i nebevîde ne kadar ikâmet ettikleri gayri ma’lûm ve şu kadar ki bir iki rivayeti ile sohbeti ma’lûm olanların da adaleti mevzû-i bahs olmak lâzım gelir ki umûmunun ta’dîli hakkındaki cumhur kavl-i mu’teberîne muhaliftir.
Sohbet-i Nebeviyye devlet-i refîasına muâdil tutulacak hiçbir fazîlet mutasavver olmadığı için o huzûr-ı mübarekte -ne kadar az olursa olsun- bulunmuş bir kimseyi mâadasına tafdîl etmek Hulefây-ı Râşidîn zamanında bütün sahabe meyânında mukarrer kavâidden biri idi. Hâfız Askalânî bu kaidenin mebnâsı olmak üzere atîdeki Hadîslerle istişhâd eder: Ebû-Saîd-i Hudrî’nin Sahîheyne olan “(Ashâbıma sebbetmeyiniz.) Nefsim yed-i kudretinde olan Allah’a kasem ederimki herhangi biriniz Uhud dağı kadar altın infâk etse onlardan (Ashabımdan) birinin bir müdd, hattâ yarım müdd sadakasına yetişemez.” Hadîsi; mütevâtır olan
Nâsın en hayırlıları benim karnimdeki müslümanlardır. Onlardan sonrada müteakiben gelenlerdir.” Hadîsi,
Behz bin Hakîm’in pederi tarikiyle ceddinden merfûan rivayet ettiği
انتم توفون سبعين امة انتم خيرها واكرمها على الله عز وجل =
“Sizler yetmiş ümmetin içinden yetmişinci olarak gelenisiniz ki hepsinin hayırlısı ve inda’llâhi Azze ve Celli ekremi sizsiniz” Hadîsi[13]; Bezzâr’ın Müsned’inde Câbir’den merfûan mervî:
“Allâhu Teâlâ benim Ashabımı Enbiyâ ve Mürselin müstesna olmak üzere ins ve cinnin kâffesine tercîh buyurmuştur.” Hadîsi. Süfyân-ı Sevrî de
Âyet-i Kerîme’sinin-tefsirinde-Allah’ın istifa buyurduğu bu ibâdın Ashâb-ı Muhammed (s.a.s.) olduklarını söylemiştir. Hâsılı bu manadaki ahbâr ve âsâr pek çoktur.
Müksirîn-i Sâhâbe
Sâhâbe (r.a.)üm’ün müksirîni yâni çok hadis rivayet edenleri içinde binden ziyâde hadisi olanlar atîdeki yedi zâttır:
1— Ebû-Hüreyre (59?) (r.a.) ki 5374 hadis rivayet etmiştir. Bunların 335’i Sahiheyn’da, 93’ü yalnız Buhârî’de, 189’u yalnız Müslim’de, kalan 4757’si de diğer musannefât-ı Hadîsiyyede mezkûrdur. Ebû Hüreyre’den ahzeden râvîler sekizyüzden ziyadedir. İmâm-ı Şâfiî onun hakkında: “Kendi zamanında hadis rivayet edenlerin ahfazıdır.” demiştir. Hâkimin Müstedrek’inde mervî Zeyd bin Sabit (r.a)’in Hadîsine göre bir gün kendisi, bir arkadaşı, bir de Ebû Hüreyre Huzûr-ı pür-nûr-ı Nebevî’de bulunmuşlar. (a.s.) Efendimiz Hazretleri kendilerini taltifen: “Duâ ediniz” buyurmuşlar. Zeyd ile arkadaşı birer duada bulunmuşlar, (a.s.) Efendimizde dualarına âmîn buyurmuşlar. Sonra Ebû Hüreyre: “Ya Rab, arkadaşlarım ne diledilerse senden onu, bir de unutulmaz bir ilim dilerim.” diye düâ etmiş. Ona da âmîn buyurulmuş.
Bunun üzerine Zeyd ile arkadaşı: Yâ Resûlâ’llah, bunu bizde isteriz.” demişlerse de” سبقكما الغلام الدوسي=Hayır, şu Devs’li delikanlı sizden evvel davranıp ona nail oldu.” cevâbını almışlar.
2— Abdu’llâh bin Ömer (h. 74) (r.a.) ki 2630 hadis rivayet etmiştir. Bunların 170’i Sahiheyn’da. 81’i yalnız Buhârî’de 31 i yalnız Müslim’de, 2348’i başka yerlerdedir.
3— Enes bin Mâlik (90?) (r.a.) ki merviyyâtı 2286 Hadîstir. Bunların 168’i Sahiheyn’da, 83’ü yalnız Buhârî’de, 71’i yalnız Müslim’de, kalan 1964’ü başka kitâblardadır.
4— Ümmü’l-Mü’minîn Aişe-i Sıddîka (h. 57) (r.a.)â ki 2210 hadis rivayet etmiştir. Bunların 174’ü Sahiheyn’da, 54’ü yalnız Buhârî’de, 68’i yalnız Müslim’de, diğer 1914’ü diğer kitâblardadır.
5— Abdu’llâh bin Abbâs (h. 68) (r.a.) ki 1660 hadis rivayet etmiştir. Bunların 75’i Sahiheyn’da, 28’i yalnız Buhârî’de, 49’u yalnız Müslim’de, 1508’i de başka yerlerdedir.
6— Câbir bin Abdi’llâhi’l-Ensârî (h. 807) (r.a.) ki 1540 Hadîsi vardır. Bunların 58’i Sahiheyn’da, 26 sı yalnız, Buhârî’de, 126 sı yalnız Müslim’de, 1330’u bu iki kitabın mâadâsındadır.
7— Ebû-Saîd-i Hudrî (h. 74) (r.a.) ki 1170 Hadîsi vardır. Bunların 43’ü Buhârî ile Müslim’de, 26’sı yalnız Buhârî’de, 52’si yalnız Müslim‘de, 1049’u başka kitâblardadır.
Fukahây-i Sâhâbe
Sahâbe’nin fukahâsı çoktur. Hulefây-ı erbaa hazerâtı hepsine şüphesiz tekaddüm ederler ise de fetvaları alelıtlak en çok mervî olan sahabe Ömer, Alî, İbnü-Mes’ûd, İbnü-Ömer, İbnü-Abbâs, Zeyd bin Sabit ve Âişe (r.a.)üm olup bunların içinde .de İbnü-Abbâs’ın fetâvâ’sı hepsinden ziyâde naklolunmuştur. Ebû Muhammed Alî bin Hazm der ki: Bu yedi Sahâbîden her birinin fetâvâ’sı cem’edilse birer büyük cild hâsıl olmak mümkündür.
Onlardan sonra yirmi Sahâbî daha gelir ki bunların da fetâvâsı birer küçük cüz tutar. Bunlar Ebû-Bekr, Osmân, Ebû-Mûsâ el-Eş-arî, Muâz bin Cebel, Sa’d bin Ebî-Vakkâs, Ebû-Hüreyre, Enes bin Mâlîk, Abdu’llâh bin Amr bin el-As, Selmân-ı Fârisî, Câbir bin Abdi’llâh, Ebû-Saîd-i Hudrî, Talha, Zübeyr, Abdü’r-Rahmân bin Avf, Miran İbn-i Husayn, Ebû-Bekre, Ubâde bin Es’Sâmid, Muâviye, Abdu’llâh bin ez-Zübeyr, Ümmü’l-Mü’minîn Ümmü-Seleme (r.a.)’dür. Daha sonra Übeyy bin Kâ’b, Ebü’d-Derdâ, Ebû-Talha, Mikdâd ve sâire gibi yüz yirmi Sahâbî gelir ki bunlar fetvada mukıll ve her birinden ancak bir veya iki mes’ele rivayet olunmuş zevattır. Bunların mecmu-ı fetâvâsından araştıra araştıra nihâyet bir küçük cüz’ peyda olabilir. İntehâ.
Abâdile
Bir mesele-i fıkhiyye, Abâdile’nin kavli olmak üzere zikrolunursa Abdu’llâh bin Abbâs ile Abdu’llâh bin Ömer ve Abdu’llâh bin ez-Zübeyr ve Abdu’llâh bin Amr bin Âs’ın o mes’elede müttefik oldukları kasdolunur. Abâdile Abdu’llâhlar demektir. Abdu’llâh isimli sahâbe-i kiramın adedi İbn es-Salâh’ın dediğine göre 220 ye, İbnü-Fethûn’un zabt ve tahkikine göre ise üçyüze baliğ iken yalnız bu dört zâta inhisarı ıstılâhîdir. İlm-i Fıkh’ı umûmun teslim-gerdesi olduğu halde Abdu’llâh bin Mes’ûd manay-ı ıstılâhîce Abâdile cümlesinden değildir. Çünkü bu ıstılah onun vefatından sonra hadis olmuştur.
Sâhâbe içinde bunca fukahâ var iken münhasıran hiç birinin akvâline bağlanılmaz ve mesâil-i fıkhiyye kâh şundan, kâh bundan öğrenilirdi. İbn-el-Medînî’nin dediğine göre Evzâî, Ebû-Hanîfe, Mâlik, Şâfiî gibi; daha sonraki Eimme-i Mezâhib gibi ashâbınca dediği dedik ve akvâlinde metbu’ olan yalnız Abdu’llâh bin Mes’ûd ile Zeyd bin Sabit ve Abdu’llâh bin Abbâs vardı. (Radiya’llahu anhüm). Bunlardan her birinin kendine mahsus ashâbı vardı ki kavilleriyle âmil olup onlarla fetva verirlerdi.
Sahabenin Adedi
(a.s.) Efendimiz’in vefatında ber-hayat kalan Sahabenin adedi denildiğine göre yüzbinden ziyâde, idi. Daha evvel vefat edenler de başka. Esnây-ı fütûhda diyâr-ı baîdeye dağılmış olduklarından çoğunun hüviyyeti ahlâfa ma’lûm olmamıştır. En ziyâde esâmî cem’eden Isâbe’de, yalnız 11783 isim vardır ki bunların bâ’zıları hakkında da sahâbî mi değil mi diye ihtilâf edildiğini haber veriyor.
Tabakât-i Ashâb
Sahâbe-i kiramı İbnü-Sa’d beş tabakaya. Hâkim ise oniki tabakaya taksim etmişlerdir. Hâkim’in tasnifi şöyledir: 1-Hulefây-ı Erbaa Hazerâtı gibi Mekke’de îmâna gelenler, 2-Dârü’n-Nedve ashabı[15] -, 3-Habeşistâna hicret etmiş olanlar, 4-Akabe-i Ûlâ Ashâb-ı, 5-Akabe-i Saniye Ashabı ki çoğu Ensârdandır, 6-(a.s.) Efendimiz’e Kubâ’da Medîne’ye teşriflerinden evvel mülâki olan ilk Muhacirler, 7-Ehl-i Bedir,8-Bedir ile Hudeybiyye vak’ası arasında hicret edenler, 9-Ehl-i Bey’atü’r-Rıdvân, 10- Hâlid bin el-Velîd ve Amr bin el-As gibi Hudeybiyye ile Feth-i Mekke arasında hicret edenler, 11- Fetih’den sonra Müslüman olanlar, 12- Yevm-i Fetih’de ve Haccetü’l-Vedâ’da ve sâırede (a.s.) Efendimiz’i görmüş olan çocuklar.
En Son Kalan Sahâbî
Sahabenin en sonraya kalanı Ebû’t-Tufeyl Amir bin Vasile el-Leysî (r.a.)’dir. Vefatı için yüzden yüz ona kadar muhtelif târihler beyân ediliyor. Medine’de en sonra vefat eden Sahâbî Sâib bin Yezîd, bir kavle göre Câbir bin Abdi’llâh, diğer kavle göre de Sehl bin Sa’d (r.a.)üm’dür. Halbuki 99 da Medine’de vefat eden Mahmûd bin er-Rebî’ her üçünden de sonra vefat etmiştir. Mekke’de en sonraya kalan Sahâbî Mekke’de defnolunduğu hakkındaki rivayet sabit ise Ebû’t-Tufeyl’dir. Çünkü alelıtlak en sona kalan odur. Değil ise Abdullâh bin Ömer (? 73) dür. Enes bin Mâlik Basra’da (90, 91, 92, 93 senelerinden birinde); Abdu’llâh bin Ebî-“Evfâ(86 yahut 88) yahut Amr bin Hureys (85 yahut 98) Kûfe’de; Abdu’llâh bin Büsr-i Mâzinî (h. 88) Şam’da en sona kalanlardır. Dımeşk’da Vasile bin Eska’ el-Leysî (85 yahut 86) Cezîre’de Urs bin Umeyre el-Kindî, Filistin’de Kays bin Sa’d bin Ubâde (h. 85), Basra’da diğer rivayete göre- Abdu’llâh İbn-i el-Hâris bin Cez’ (85 ilâ 89), Yemâme’de Hirmâs bin Ziyâd-ı Bâhilî, Berka’da Rüveyfî’ bin Sâbit-i Ensâri (h. 53), Bâdiye’de Seleme bin el-Ekva’ (h. 64) en sonraya kalan Ashâb-ı Kirâmdır. Seleme’nin Medîne’de vefat etmiş olduğu da mervîdir. (r.a.)üm ecmaîn.
Sahih-İ Buhari Muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercümesi 1. Cilt’ten alınmıştır.
[1] Eimmeden birinin mezhebini kabul ve taklîd eden ulemaya da o imâmın ashabı denir. Ashâb-ı Ebî-Hanîfe, ashâb-ı Mâlik, ashâb-ı Şafiî gibi.
[2] Asr-ı Saâdet’de îmân ve islâm ve sohbet-i bî-behây-i Seyyidi’l-enâm saâdet-i ulyâsına mazhar olmuşken şakavet-i sâbıka-i ezeliyye muktezâsını en nihâyet izhâr ile irtidâd eden bir kaç kimse vardır. Übeydu’llâh bin Cahş Esedî, Abdu’llâh bin Hatal, Rebîa bin Ümeyye bin Halef, Mikyes bin Hubâbe gibi. Bunlardan Übeydu’llâh Ümmühât-ı mü’minînden Ümmü-Habîbe (r.a.)’nın ilk zevci olup birlikte Habeş diyarına hicret ve orada iken sû-i hatimesi yakasına yapışıp tanassur etti. Ve nasrâniyeti üzere âhirete göçtü. Abdullah bin Hatal ile Mikyes de feth-i Mekke günü demi heder edilenlerden olup birincisi iltica ettiği Estâr-ı Kâ’be-i Muazzama altında iken Saîd bin el-Huveyris el-Mahzûmî ile Ebu-Berze el-Eslemî taraflarından, diğeri de kendi kabîlesinden olan Nümeyle bin Abdullah tarafından katledilmişlerdir.
[3] A’lâm’ın sol taraflatına yazılan rakkamların biri isim sahibinin velâdet, diğeri vefat tarihidir. Yalnız bir rakkam var ise tarih-i vefattır. Rakkamın sağında istifham işareti varsa o tarih hakkında ihtilâf edildiğini ve şu kadar ki adedin, mâ-vakaa yakın takrîbî bir adet olduğunu gösterir.
[4] Meâl-i âlîsi: Sizler nâsa karşı meydana çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz. (Âl-i İmrân: 110) İntehâ. Va’llahu a’lem.
[5] Meâl-i âlîsi: İşte böylece sizleri biz vasat yani efrâd-ı hıyar ve udûl olan bir ümmet kıldık ki yevm-i kıyamette peygamberlerin vazîfe-i teblîği tamamen îfâ etmiş olduklarına nâsa karşı şehâdet edebilesiniz, Resul de sizi tezkiye ile lehinize şehâdet edebilsin. (Bakara: 143) İntehâ Va’llahu a’lem.
Evvelki âyet-i kerîme gibi bu âyet-i kerîmenin de muhatabı Ümmet-i Muhammediyye (s.a.s.) ve hâssatan Vahy’in hîn-i nüzulünde Kelâm-ı ilâhîyi evvelen ve bizzat tebellüğ etmiş olan Sahâbe-i kirâmdır.
[6] Meâl-i âlîsi: Ey Resûl-i kerîm, hanıya ölünceye kadar seni müdâfaa edip yanından ayrılmamak üzere ağacın altında sana bîat eden mü’minler yok mu, işte onlardan Allah razı oldu. Ve hîn-i mubayaadaki sıdk ve vefalarını bilip tasdik etti. (Feth: 18) İnteha. Vallâhu a’lem.
Âyet-i kerîmenin sebebi nüzulü Hudeybiyye sulhuna tekaddüm eden mubayaa hâdise-i ma’lûmesidir ki buna bu âyet-i kerîmenin nüzulünden dolayı (Bey’atü’r-Rıdvân) denir. Bu rıdvân-ı ilâhî ile mübeşşer olan Sahâbe-i kiram 1400 yahut 1525 zât idi.
[7] Meâl-i âlîsi: Sabikünu evvelûn olan Muhacirin ve Ensâr ile onlara ihsan ile tâbi’ olanlardan Allah razı olmuştur. Onlar da Allah’tan razı olmuşlardır. (Tevbe: 100) İnteha. Va’llahu a’lem.
Sabikünu evvelûn denilen zevat ehl-i kıbleteyn, yahut -aşağı yukarı yine o demeğe varan Hicret’ten evvelki müslümanlar yahut ehl-i Bedir, yahut ehl-i Bey’at-ı rıdvândır diyen olduğu gibi, bütün Sahâbe’dir diyen de vardır. Onlara ihsan ile tâbi’ olanlar ise evvelki ihtilaflı akvâle göre ya bakiyye-i Muhacirin ve Ensâr, yahut da Sahabeden sonraki Tabiîn karnı olacaktır. İhsandan murâd da Sahabeyi, hassaten Muhacirin ile Ensâr’ı hayr ile yâd ve onlara hayır düâ etmek olduğunu Atâ’ söyleyor ki bunu bundan bir sonraki âyet-i kerîmeden istinbât etmiş gibi görünüyor. Bu âyet-i kerîmeye nazaran Rıdvân-ı İlâhîye mazhar olanlar hem sabikün, hem de onların etbâı olduğundan bu lâfızların te’vîli her ne olursa olsun bütün Sahabe-Hatîbin dediği gibi- ta’dîl-i İlâhî ile muaddel olmuş demektir.
[8] Meâl-i âlîsi: Ey Nebiyy-i Kerîm, Allah ile sana tâbi’ olan mü’minler sana yeter. (Enfâl: 64) İntehâ. Va’llahu a’lem.
[9] Meâl-i âlisi: Benü’n-Nadîr’den kalan emvâl-i fey’, Fukarây-ı Muhâcirîn’indir ki onlar Allah’ın fazl ve rıdvânını aramak ve Allah ile Resûl’üne nusret etmek uğrunda vatanlarından çıkarıldılar. Ve mal ve mülklerinden oldular. İşte sâdık bunlardır. Muhacirler gelmezden evvel dâr-ı hicreti hazırlayıp ve Muhacirini evlerinde barındırıp îmâna yapışan Ensâr’a gelince onlar nezdlerine hicret etmiş olanları severler, Muhâcirîne verilip kendilerine verilmediğinden dolayı kalpleri gayz ve hased gibi bir şey duymaz, kendileri aç bile olsalar onları kendilerine îsâr ve tercîh ederler. Nefsinin şuh-hundan yani şiddetli buhlünden kurtulmuş olanlar kimler ise işte felah bulan onlardır. Bunlardan yani Muhacirin ile Ensârdan sonra gelenler de: “Ey bizim Rabbımız, bize ve İmanda bize sâdık olanlara mağfiret buyur. îmân etmiş planlara karsı kalbimizde de biçbir kin bırakma. Ey bizim Rabbımız, sen Rauf ve Rahîmsin” derler. (Hasr: 8-ıo) İntehâ. Va’llahu a’lem.
Bu üç Âyet-i kerîmede Muhacirin ile Ensâr’a pek sarîh ve pek büyük senalar olduğu gibi onlardan sonra gelenlere de sâbiküna hayır dualarına ve onlara karşı kalplerini gıll ü hasedden, buğz ü kinden mutahhar bulundurmak istediklerine mükâfâtan-büyük lûtuflar va’d buyurulmuştur. Bu sonradan gelenler ister bakiyye-i Sâhâbe, ister Tabiîn olsun yine Sahabenin kâffesi muaddel olmuş olurlar.
[10] Meâl-i âlîsi: İçinizden feth-i Mekke’den evvel malını infak ve kitâle iştirak etmiş olanlar diğerlerine müsavi Eğillerdir. Onların derecesi daha sonra infak edenlerle mukatele edenlerdendaha büyüktür. Bununla beraber Allahu Azze ve Celle onlara da, berikilere de hünsâyı, yani Cennet’i va’d buyurmuştur. Allah her yaptığınızdan habirdir. (Hadîd: 10) İntiha. Valahu alem.
[11] Meâl-i âlîsi: Hüsnâ’ya, Cennet’e nâiliyyetleri hakkında va’d-i ilâhîmiz sebketmış olanlar Cehennem’den uzak tutulacaklardır. (Enbiyâ’: 101) İntehâ, Va’llahu a’lem.
[12] A’râf Sûresi, Âyet: 157.
[13] Bu Hadisi Ebu said-i Hudri (r.a.) de rivayet etmiştir.
[14] Neml Sûresi, Ayet: 59. والذي نفسي بيده لو انفق احدكم مثل احد ذهبا ما ادرك مد احدهم ولا نصيفه
[15] Irâkî Elfiyye’sinde Hikim’den böyle naklediliyor. Ashâb-ı Dârü’n-Nedve’den murâd, Ömer (r.a)’in yevm-i islâmına kadar îmanlarını gizlemiş olan sâbikünun Hazret-i Faruk’un îmân etmesi üzerine Beyt-i Şerîf’in yanındaki müşrikin mecmaına gitmek suretiyle kendilerini açığa vuranlardır ki o güne kadar Erkam bin ebi’l-Erkam (r.a)’in hanesinde gizlice toplanırlardı.
]]>‘Şiddet içeren sosyal çatışma’yı tanımlamak kolay bir iş değildir. Syracuse sosyoloji profesörü Louis Kriesberg grup çatışmalarını geniş bir yelpazede ele alan çok değişkenli bir sosyal çatışma tanımı önerir: “Sosyal çatışma, iki veya daha fazla sayıda kişi ya da grubun uzlaşması imkânsız hedeflere sahip oldukları inancından doğar.” Duruma bağlı olarak, uzlaşmaz hedeflere inanç, şiddet içeren yahut içermeyen çeşitli şekillerde ifade edilir. 20. yüzyılda ve 21. yüzyılın başlarında trajik bir şekilde şahit olduğumuz vahşet, bu uzlaşmazlığın sıklıkla şiddet içeren yollarla ortaya konduğunu göstermiştir. ‘Kişiler yahut gruplar’ ifadesi, kapsamlı bir sosyal çatışma düşüncesine imkân vermektedir. Bu anlamda, çatışan grupları oluşturan unsurlar rakip kabileler, mezhepler, ulus devletler, ya da kimilerine göre medeniyetler olabilir.
Soğuk Savaşın meydana getirdiği çift kutuplu dünya düzeninde, çatışma çözümüne dair çalışmalar ve stratejiler genelde devletlerarası ilişkilere dayandırıldı. 90lardan sonra Soğuk Savaşın bitmeye yüz tuttuğu sancılı dönemlerde ise akademik inceleme alanı olarak çatışma çözümlerinde bir yön değişimi gözlendi. Bu dönemde çoğunlukla güç, iktidar ve toprak için rekabet etmekte olan etnik ve dini grupların devlet içinde şiddete başvurması konusu üzerine odaklanıldığını görüyoruz. Bugün de istikrarı en fazla tehdit eden en yıkıcı çatışmalar etnik siyasal veya dini siyasal kimliklerle ayrıştırılmış gruplar arasında görülmektedir. Trajik bir şekilde, dini, etnik ya da kültürel kimlikler sosyopolitik gerilimlere nüfuz ettiği zaman birbiriyle çatışan öyküler ortaya çıkmaktadır. Bu çatışma, esas itibariyle ötekini kişiliksizleştirirken (insani vasıflardan uzaklaştırırken) şiddet ihtimalini güçlen dirmekte ve uzlaşmayı imkânsız hale getirmektedir.
Risk Altındaki Azınlıklar Projesi’nin (Minorities at Risk Proj ect (MAR)) kurucu başkanı Ted Robert Gurr, 21. yüzyılın ilk yıllarında “Müslüman grupların radikalleşmesi”nin büyük toplumsal çatışmalara dönüşme riski taşıdığını iddia etmektedir. MAR’ın araştırma kapsamındaki 280 toplumsal gruptan 60’ı Müslüman toplum olarak kategorize edilmiştir: “Aralarında çoğunluğunu Sünnilerin oluşturduğu toplumlarda yaşayan Şiiler, ayrılıkçı bölgelerdeki Müslümanlar veya Batı demokrasilerinde ve dünyanın değişik bölgelerindeki Müslüman azınlıklar bulunmaktadır.” Gurr, bu Müslüman azınlık gruplarının pek çoğunun ön yargılara, ayrımcılık veya zulme maruz kaldığını vurgular. Bunlardan bazıları “hâkim İslâmi gruplarca” tekfir edilen sınıflar, bazıları da gayrı müslim çoğunluk tarafından tehlikeli öteki olarak damgalanmış toplumsal gruplardır. Dahası, hoşgörüden nasibini almamış İslâmi kökenli bazı hareketler, zor durumdaki bu Müslüman grupların liderliği için birbirleriyle çekişmektedir.
Radikalizmin sonuçlarına maruz kalmış yahut tehdidi altında olan ve gruplar arası çatışmaya çeşitli derecelerde şahit olmuş devletlerin kısa bir listesini yapacak olursak ilk akla gelenler: Tacikistan, Afganistan, Endonezya, Filipinler, Nijerya, Somali, Hindistan ve Rusyadır. Elbette ki Batı Avrupa, farklı etnik kökenlere sahip gittikçe büyümekte olan Müslüman nüfus arasında artış eğilim gösteren radikalizmin sonuçlarına alışık değildir. 11 Mart 2004’te Madrid’de meydana gelen tren bombalama olayları, aynı yıl Hollanda’da tartışmalı film yapımcısı Theo van Gogh’un öldürülmesi ve bu olayın üzerinden henüz 16 ay bile geçmemişken Londra metrosu ve çift katlı otobüslerine karşı yürütülen terör eylemleri, Müslüman olsun veya olmasın Batılıları hem kızdıran hem de Batı Avrupa’da içten içe bir radikalizmin doğacağı endişelerine neden olan trajedilerdi. Fransız siyaset bilimci Olivier Roy’a göre, Avrupa’nın veya benzer problemlere sahip başka bölgelerin esas meselesi “aşırıcılığın, bu ülkede yaşayan Müslüman halk arasında bir zemin bulmasının nasıl engelleneceğidir.”
Bu tip bir radikalizmin çeşitli toplumlararası çatışmalarda ve terör eylemlerindeki rolünü ele alırken din adamları, uzmanlar ve siyasetçiler “Suçların ve sorunların kaynağı İslâm mı?” diye sormaktadır. İslâm, radikalizmin mi yoksa barışın mı kaynağıdır? Yoksa İslâm, güç çekişmesi nedeniyle veya siyasi sebeplerle manipüle edilip çarpıtılmakta mıdır? Daha da önemlisi, radikal ideolojilere karşı diyalog, hoşgörü ve bir arada yaşama kültürünü etkili şekilde savunan Müslüman sesler yok mudur?
2001’den bu yana küresel toplum, İslâm inancının radikal Müslümanlar tarafından nasıl bir şiddet aracı haline dönüştürüldüğünün farkına vardı. Fakat yine de pek çok insan, radikalizmi benimseyenlerin yozlaşmış kimlikleri ve gayrı ahlâki fikirlerine karşı mücadele veren ve İslâm geleneğinin hümanist, hoşgörülü ve yardımsever bir yorumunu ön plâna çıkaran Müslüman âlimlerin ve dini liderlerin sayısının gittikçe arttığından habersizdi. Profesör Seyyid Hüseyin Nasr, dinamik ve kompleks İslâm geleneğini “bazı İslâm ülkelerindeki radikalizmin şiddete açık doğası” ile ilişkilendirmeye dönük Batılı ve gayrı müslim temayüllere karşı uyarıda bulunan pek çok âlimden biridir. Bu bilge tavra bir yankı da UCLA hukuk profesörü Halid Ebu el Fadl’dan gelmiştir. El Fadl’a göre, Üsame bin Ladin’in dikkat çekici terör ve şiddet eylemleri, aslında oldukça kompleks bir ideolojik tartışmanın en uç noktasını temsil etmektedir. Bu mücadele, ‘içtihat çevreleri arasında İslâm adına kimin, ne şekilde konuşacağı’nın mücadelesidir.
Uluslararası ilişkiler profesörü Aaron Tyler, “militanların şiddet yanlısı eğilimlerine karşı İslâm’ı aşılayabilme” mücadelesinde ılımlı Müslüman isimlerin, şiddeti dışlayan aydın bir Müslüman kültürün yeniden diriltilebilmesi için çalıştıklarını ve bu çalışmaların barışı, ruhi teceddüdü ve uzlaşmayı vurgulayan mesajları ile “radikallerin boş gürültülerini” bastırır hale geldiğini belirtir. Dahası, sadece İslâm’ın katı ve sert yorumlarını reddetmekle kalmayıp aynı zamanda inananları iyiliğe yönelten inanç, ibadet ve kurumlarını toplumlararası uzlaşma ve bir arada yaşama fikri için kolektif bir kaynak olarak gösteren Müslüman düşünürler ve hareketler ortaya çıkmaktadır. Bu düşünürler ve liderler, İslâm tarafından benimsenen barış ve hoşgörü değerlerinin çatışma çözümü konusunda çalışan kimseler için sunacağı normatif çerçeveyi ortaya koymaktadırlar. İslâmi değerler ışığında oluşturulacak böyle bir şekli çerçeve, barışın inşası için girilen bu zorlu mücadeleyi kolaylaştıracaktır.
Bu eleştirel çabalara katkıda bulunan en önemli Müslüman düşünürlerden biri de Fethullah Gülen’dir. Çaresizce “kendini topluma adayabilecek fedakâr gönüller ve samimiyetle yürütülen bir uzlaşma ve diyalog hareketi arayışındaki” küçülen bir dünyada, Fethullah Gülen ve Gülen Hareketi, kuvvetli bir umudun ve anlayışın kaynağı haline gelmiştir. Bu hareket, Müslüman ya da gayrı müslim olsun bireylere ve toplumlara, İslâm’ın barışçı öğretilerini ve geleneklerini merhamet, hoşgörü ve insanlığa hizmet ruhuyla sunmaktadır. Gülen, diyalog ve eğitim yoluyla Müslümanlara, “dünyaya dayatılan” yıkıcı İslâm imajına karşı çıkmalarını ve bir hoşgörü ve “ikna” yöntemiyle dünyaya sevgi aşılayan, Hakk’a ve halka hizmet esasına dayanan “İslâm’ın yeni imajını” yaymalarını öğütlemektedir.
Seyyid Hüseyin Nasr, “Dünyanın geleceği, önümüzdeki yıllarda çeşitli dünya görüşleri ve medeniyetlerin bir arada yaşamalarının ne derece mümkün olacağına bağlıdır” der. Gerçekten, karşılıklı saygıyı, iyi niyeti ve medeniyetlerle dinlerin hem kendi içlerinde hem de birbirleri arasında yapıcı ilişkiler kurmasını teşvik eden bir hoşgörü anlayışı, toplumsal farklılıklara bakmaksızın, insan olma esasına dayanan ‘bir arada yaşamın’ gerçekleştirilmesi için önemli bir stratejidir. Uzlaşı kültürü, toplumlara diyalog ve hoşgörü içinde yaşayabilecekleri bir dayanak sağlar. Bu açıdan çeşitliliğin önemli bir değişmez kabul edildiği dünyamızda, hoşgörünün değerini ve kabul edilebilir sınırlarını tekrar tekrar ortaya koyma yolundaki dinler arası gayretler fevkalade anlamlıdır. Bu hoşgörünün değerini anlama ve sunma gayretinin en çok İslâm geleneğinin insani prensipleri içerisinde vurgulandığını söyleyebiliriz.
Fethullah Gülen, İslâm’ın hoşgörü anlayışını barışçıl ilişkiler kurma yolunda bir ilke olarak insanlığa sunmaktadır.
Gülen, “her köşe başında önümüzü kesmesi muhtemel ayrılık, farklılık ve mutabakat zorluklarından kaynaklanan handikaplara karşı en tesirli silahımız, en sağlam sığınak ve tabyamız da hoşgörü olsa gerek” der.
‘Allah’ın yer yüzündeki halifesi’ unvanının insana yüklediği sorumluluğun bilinciyle Gülen, hayatının büyük çoğunluğunu derin İslâm anlayışından filizlenen ‘ötekini hoş görme’ ilkesini savunmaya ve insanlara aşılamaya adadı. Sürdürülebilir barış ve hoşgörünün var olması için, hem farklılıkları dışlamayan hem de karşılıklı saygı, dostluk ve aktif diyalog ihtiyacını karşılayan böyle bir hoşgörü anlayışı kök salmalıdır. Hakikaten, Gülen’e göre İslâm’ın hoşgörüsü, insanlığın çatışma ve bir arada yaşama temayüllerini dengeleyici niteliktedir.
Bu kısımda, Fethullah Gülen’in manevi derinliğe ve entelektüel dirence sahip İslâm ve insan anlayışıyla işlenmiş hoşgörü yaklaşımını ele alacağız. Öncelikle, Gülen’in hoşgörüyü teolojik ve metafizik açıdan nasıl temellendirdiğini, kullandığı inanç temelli parametreleri ve ulaştığı kapsamlı sonuçları ortaya koyacağız. Sonra, Gülen’in hoşgörü fikrinin, Müslümanların ibadetlerine ve hayatlarına yüklediği anlamlara dair dönüştürücü etkilerine bakacağız. Daha sonra da meselenin teolojik ve metafizik boyutlarından, Gülen’in hoşgörü sisteminin gerçekleştirilmesi zor olan toplumlararası diyalog ve çatışma çözümlerine somut katkılarına döneceğiz. Beklentimiz odur ki, Gülen’in hoşgörü anlayışına dair bu disiplinler arası çalışma ve çalışmanın maddi ve manevi yansımaları, bu modern barış elçisinin enginliğini ortaya koymayı başarır. Hiç şüphesiz bu büyük ilim adamının teoloji anlayışı ve vizyonu, küresel topluma çatışma çözümü ve uzlaşma için inanç temelli, normatif bir çerçeve sunmaktadır.
Hoşgörüyü Tanımlama
Hoşgörünün parametrelerini ve toplumlararası diyalog ve uzlaşmayı tesis etme potansiyelini belirlemek için öncelikle bu stratejinin teolog Paul Tillich’in nihai kaygı yani bir topluluğun ya da bireyin en önemli addettiği husus kavramsallaştırmasıyla ne kadar örtüştüğü araştırılmalıdır. Tillich şöyle der: “Bir insanın kaygısı ne ise o kaygı en nihayetinde onun ilâhı olur. Tersinden düşündüğümüzde bu, en nihayetinde bir insanın ancak kendisine ilah olarak seçtiği şey ile ilgileneceği anlamına gelir.” Kişi, en yüksek derecede sadakat duyduğu nesneyi mesela İslâm herhangi bir stratejinin benimsenmesinden veya takip edilmesinden evvel doğru veya mubah kabul etmelidir. Serbest ticaret, bir arada yaşama ya da demokrasi bir hoşgörü stratejisi gerektirebilir. Fakat, “nihai olmayan” kaygılar rasyonel olarak gösterilebilse bile kişinin nihai kaygısı, neyin doğru neyin yanlış, neye müsaade edilip neyin yasaklandığına dair son kararı verir. Pakistanlı âlim ve eğitimci Istihaq Hussain Quereshi, Müslümanlar için nihai olarak İslâm’da tasdik edilmeyen bir ahlâkın var olmadığını söyler. Bu noktada karşımıza çıkan soru şudur: “İslâm, hoşgörünün değerini tasdik eder ve hatta bir adım ileri gidersek, emreder mi?”
Fethullah Gülen’e göre hoşgörü, İslâm inancının rağmına savunulan bir değer değil, bilakis İslâm’ı kabullenmenin doğal sonucudur. İslâm geleneği sadece ötekini hoş görmeyi telkin etmekle kalmaz, aynı zamanda hoşgörünün yerleşmesi için küresel toplumun ihtiyaç duyduğu kökleri de bünyesinde barındırır. Gülen’e göre İslâm’ın engin hoşgörüsünün “atkıları Ehli Kitap’a, hatta bir mânâda kim olursa olsun bütün dünya insanlarına kadar uzanmaktadır.” Gülen’in belirttiği üzere, Allah, şefkat ve merhametinin bir cilvesi olan hoşgörüyü, yeryüzünde halife olarak yarattığı insana tevdi etmiştir. Hoşgörü, “varlığın mayesinden” ve Allah sevgisinden yansıyan zaman üstü bir değerdir. Fethullah Gülen’in ifadesiyle, “Allah (c.c), bu kâinatı sevdiğinden dolayı yaratmıştır ki, İslâm da işte o sevginin adeta dantelâsını örmüştür.” Yaratılan bu sevginin bir göstergesi olan İslâm’ın hoşgörü anlayışı, sonradan ortaya çıkıp onun iyiliksever ve müşfik esaslarına meydan okuyan radikal ağızların bütün dışlayıcı ve saldırgan yaklaşımlarından üstündür.
Gülen, “Hoşgörü, ne din ve milliyetimizden, ne de tarihî geleneklerimizden vazgeçmek demek değildir; değildir zira hoşgörü, eskiden beri var olagelen bir vakadır” demektedir. O’na göre “kör bir fanatizmle” vaz edilen hoşgörüsüzlük ve şiddet, hem İslâm’ın özüne aykırı, hem de Allah’ın mahlûkata sunduğu mesaja göre gayrı ahlâkidir. Bu inanç temelli bakış açısına göre Gülen, Müslümanları “İslâm’ın ruhunda olan, Hz. Muhammed (s.a.s.) vasıtasıyla Kur’ân’da anlatılan hoşgörüyü, diğer vasıflar gibi yeniden bir kere daha” keşfetmeye ve hoşgörünün önemini ortaya koymaya çağırmaktadır.
Hoşgörünün Sınırları
İslâm’da hoşgörü, ‘mütekabiliyet’ esasına dayanır. Bir hadislerinde Hz. Muhammed (s.a.s.) Müslümanları şöyle uyarır: “İnsanlara merhamet etmeyene Allah da merhamet etmez.” Merhamet görmek isteyen kişi, aynı zamanda merhamet etmeyi de bilmelidir. Gülen, “Ancak, bütün bu bekleyişler içinde beklenilen şeye liyakat da çok önemlidir” der ve şöyle devam eder: “Derecesine göre herkese karşı saygılı olmayan saygı göremez.. herkesi sevmeyen sevilmeye layık değildir.. bütün insanları hoşgörü ve müsamaha ile kucaklamayan afv u safh görme liyakatını yitirmiştir… Fertleri birbirine hoşgörüyle bakmayan milletlerde ve müsamaha ruhunun tam yerleşmediği ülkelerde müşterek düşünceden ve kolektif şuurdan bahsetmek mümkün değildir” der. İşte bu mütekabiliyet prensibinin de açıkça gösterdiği gibi hoşgörü sınırsız değildir.
Sınırları olmayan hoşgörü, özgürlüğün kötüye kullanılmasına sebep olabilir ya da kayıtsızlık haline dönüşebilir. İslâm’ın hoşgörü anlayışı doğal olarak adaletsizliğe ve zulme başkaldırmayı gerektirir. Bu yüzden İslâm’a göre hoşgörü; merhamet, şefkat ve müsamaha gibi iyi vasıfların toplumda yerleşmesi için inanç temelli bir katalizör görevi üstlenirken ayrımcılık ya da şiddetin desteklenmesine ve meşrulaştırılmasına alet edilemez.
Siyaset te orisyeni John Christian Laursen haklı bir şekilde hoşgörüyü, kayıtsızlık ve ayrımcılık arasında bir “orta yol” olarak tanımlar. Laursen, “Hoşgörü sık sık istikrarsız bir seyir izler” diyerek “iki aşırı uçtan birine yahut ikisine doğru bir baskı söz konusudur: Zulüm yahut tamamıyla saygı” şeklinde eklemede bulunur.
Gülen de hoşgörünün uygulanmasında karşılaşılan bu gerilime dikkat çeker:
Kur’ânı Kerim’de bu şekilde içtimaî diyalog ve hoşgörü açısından üzerinde durulabilecek yüzlerce âyet bulmak mümkündür. Ancak burada dikkat edilmesi gereken husus, müsamaha ve hoşgörüde dengenin yakalanabilmesidir. Kobraya merhamet etmek, onun ısırdığı insanların hukukunu yemek demektir.
Gülen’e göre hoşgörü, Allah’ın rahmet vasfında ve mahlûkata duyduğu ilâhi sevgide kökleşmiştir. Bir Müslüman için Allah’ı hoşnut etmek, mahlûkatı sevmekten geçer. Neticede, İslâm’da Allah’ın insana duyduğu sevgiden yola çıkılarak, ulûhiyetin bir aynası olmanın gereği her insanın saygınlığı koşulsuz teslim edilmektedir. “İslâm Hoşgörü Dinidir” adlı makalesinde Gülen, buğz edilmesi gereken şeylerin ahlâksızlık, küfür yahut şirk düşüncesi olduğunu vurgularken Müslümanlar, bunları yaymaya çalışanları dahi sevmeye, hatta affetmeye çağırılmaktadır:
Cenabı Hakk, insanı “kerîm” olarak yaratmıştır ve herkesin belli ölçüde bu kerametten nasibi söz konusudur. Allah Resulü (s.a.s), bir Yahudi cenazesi geçerken ona insan olduğundan dolayı saygı duyarak ayağa kalkmış ve kendisine onun bir Yahudi olduğu hatırlatıldığında da “Ama bir insan” cevabını vermiş; vermiş ve İslâm’ın insana verdiği değeri göstermiştir.
Hz. Muhammed’in (s.a.s.) damadı ve Hulefai Raşidin’in dördüncüsü olan Ali bin Ebu Talib, Mısır valisine şöyle nasihat eder: “Tebana karşı merhameti, sevgiyi düstur edin. Onlara, yiyeceklerini ganimet olarak alan açgözlü yırtıcılar gibi davranma… onlar ya senin din kardeşlerin ya da Allah’ın seninle eşit olarak yarattığı kimselerdir.”
Halid Ebu el Fadl’da benzer bir tanım ortaya koyar: İyi niyetle mütekabiliyet esasına dayalı olarak İslâm, bir yandan Müslümanlara Peygamberlerini, dil uzatanlara karşı korumalarını emrederken diğer yandan da İslâm inancını çarpıtanların ve inananlara zulmedenlerin haklarını teslim eder. İslâm’ın hoşgörü ideali, hâkim liberal hoşgörü mekanizması gibi acımasızlık ve zalimliği ahlâki açıdan savunmasız bir pozisyonda karşılayamayacak kadar güçsüz değildir. Aksine İslâm, “Allah’ın kurallarını” ihlâl edenleri aşağılamaksızın adaletsizliği kınama, inançsızlığa karşı çıkma ve ahlâksızlığı men etmeyi emreder.
Gülen, İslâm dairesinin dışındaki farklı kültür ve gelenekler nezdinde de yeri ve etkisi olan bir hoşgörü fikri serd eder. Gülen’in tanımlamasına paralel olarak Aaron Tyler, hakiki hoşgörüyü kişinin kötü, aşağı, ya da sadece kendisinden farklı olarak düşündüğü inanış ve davranışlara müsamaha göstermesi yahut tahammül etmesi olarak tanımlar ki bu müsamaha, farklı inanış ve davranışlarda bulunanlara karşı iyilik ve mürüvvetle muameleyi de içerir.
Aynı şekilde, filozof J. Budziszewski de hoşgörüyü, bir insanın yahut toplumun ‘kusurlarını’, ‘onun mensuplarına yapılan hayırları’ kesintiye uğratmadan reddedebilme ve düzeltmeye çalışma yetisi olarak tasvir eder. Yani hoşgörü, bir taraftan fark gözetmeksizin her bireyin onurunu teslim ederken, öte yandan bir topluluğun ahlâksızlık ve adaletsizliği kınamasını da mümkün kılar.
Daha net bir ifade ile hoşgörü, bir insanın inanç sistemi, dili ya da geleneklerinden taviz vermesini gerektirmez. Siyaset felsefecisi Michael Walzer, hoşgörülü insanları “inançlarını paylaşmadıkları, pratiklerini benimsemedikleri insanlara kapılarını açan” ve “mevcudiyetini onaylamasalar bile, kendi bildikleri ve inandıklarından farklı olan ‘öteki’ ile birlikte yaşayabilen’ kişiler olarak tarif eder. Gülen de “Hoşgörü, başkalarının tesirine girerek onlara iltihak etmek değil; başkalarını kendi konumlarında kabul ederek onlarla geçinmesini bilmek demektir” der.
Müslümanlar için hoşgörü, farklılıkların etkisini azaltmak ya da reddetmek değildir. Aksine, İslâm geleneği, insanların farklılıklarını ilâhi bir takdir olarak kucaklama bilincini kazandırmıştır. Nitekim Kur’ân, insanların farklı farklı yaratılmasını şöyle açıklar: “Eğer Rabbin dileseydi bütün insanları hakta ittifak eden bir tek ümmet yapardı. Fakat O, bunu irade etmediğinden ittifak etmemişlerdir… Esasen O, insanları bunun için yaratmıştır.” (Hûd sûresi, 11/118-119). Bir başka ayette de Kur’ân şöyle buyurur: “Ey insanlar! Biz sizi bir erkekle bir kadından yarattık. Birbirinizi tanıyıp sahip çıkmanız için milletlere, sülâlere ayırdık. Şunu unutmayın ki Allah nazarında en değerli, en üstün olanınız, takvâda (Allah’ı sayıp haramlardan sakınmada) en ileri olanıdır.” (Hucurât sûresi, 49/13.)
Gülen’in yorumladığı şekliyle İslâm’ın hoşgörü anlayışı farklılığı reddetmez, aksine açıkça tanır ve kabul eder. Gerçek anlamıyla hoşgörü, bireylerin ve toplulukların birbirleriyle bir arada yaşama ve ortak değerler etrafında toplanma amacıyla ilişkiler kurmalarını mümkün kılar; hoşgörü sayesinde ortaya çıkan bu ortak zemin arayışında kişiler toplumsal kimliklerinden yahut kültürel değerlerinden taviz vermek zorunda değillerdir.
Kulluğun Bir Gereği Olarak Hoşgörü
Felsefeci David Burrell, insan iradesinin Müslüman, Hristiyan ve Musevilerce tanımlanışına dair analizinde İbrahimi dinlerin Ortaçağ’daki “baş kahramanları” olarak görülen Gazali, Musa bin Meymun ve Thomas Aquinas’i araştırmıştır. Burrell, bu inanç temelli filozofların perspektifinden, insanoğlunun bir özne irade sahibi yani ‘hilafetin kaynağı’ olarak nasıl kimliğinin sınırlarını aşması gerektiğini ve asıl şerefin ‘eşrefi mahlûkat’ olarak yaratılmasında değil kendisine hayat üfleyen kaynağa itaat etmesinde olduğunu gösterir. Özgür olmak, Yaratıcıya itaat etmek ve “değerden bağımsız bir ön koşul” olarak değil, Yaratıcı tarafından ‘bahsedilmiş bir mükemmellik’ olarak hayatı tanımaktır. İnsanın özgürlüğüne dair teoriler geliştiren bu ortaçağ düşünürlerine göre Tanrı, “varlığın sebebidir”. O, insanları “varlıklarının ve sağlıklarının asıl sebebine” şükretsinler diye yaratmıştır.
Bu düşünürler gibi Gülen’in de İslâm ve insanın sorumluluğuna dair yorumlarında, Müslüman’ın yaratılış gayesi açısından sorumluluğunun vurgulandığını görürüz. Bu anlayışa göre hayat, Allah’ın bahşettiği bir nimettir; insanoğlu hayatı boyunca Yaratıcıya şükretse bu nimetin karşılığını ödeyemez. Allah’ın yeryüzündeki halifesi ve “bütün yaratılanlar arasında Hakk’ın gözdesi” olarak insanın vazifesi, Allah’ın yarattıklarını sevmek ve O’nun yolunda hizmet etmektir.
Hakikî bir insan bütün bir ömür boyu evvelâ, imanıyla duygu ve düşüncelerini plânlar, değişik ibadet çeşitleriyle ferdî ve içtimaî hayatını düzene sokar, genel muameleleriyle aile ve toplum münasebetlerini dengeler ve arzın derinliklerinden semanın enginliklerine kadar her yerde nev’inin bayrağını dalgalandırarak gerçek bir halife olmanın gereklerini yerine getirip iradesinin hakkını edâ etmeye çalışır; çalışır ve yeryüzünü imar eder, varlıkla insanoğlu arasındaki âhengi korur, arz ve semanın zenginliklerini arkasına alarak, Yaradan’ın emri ve izni dairesinde hayatın rengini, şeklini, şivesini daha bir insanî seviyeye getirmeye gayret eder.
Müslümanlar için, yaratılış gayesine verilecek en güzel karşılık ibadettir. Gülen, ibadeti sadece bir kısım belirli hareketleri yerine getirmekten ibaret gören genel yanılgıyı tashih eder. Müslümanlara göre ibadet; “şümullü bir kulluk ve kapsamlı bir sorumluluk” bilincini içinde barındırır. İbadet, Allah’a hizmet ve O’nunla iletişimi mümkün kılan namaz vazifesiyle idrak edilir. Aslında ibadet, “herkesle ve her şeyle beraber Hakk’a müteveccih olmanın, her şeyi O’na bağlamanın; bağlayıp her an O’nunla nazarî amelî irtibatlarını yenilemenin en sıhhatli ve en kestirme yoludur.” Hakikaten, sadakatle ibadet etmeyi alışkanlık haline getirmiş bir mümin manen yenilenerek bütün yaratılmışlarla bir arada bulunma duygusunu tadar. İbadet, Allah’ın insanoğluna bahşettiği kutsal emanetin tecessüm etmiş hali ve insan özgürlüğünün bir ifadesidir. Bu açıdan, “gerçek müminler” hem Allah’a hem de ibadet sayesinde kazandıkları şükran duygusuyla mahlûkata hizmet ederler. Yani her eylem, geçici yahut aşkın olsun bir “kalp tasfiyesi” ve Allah’ın yarattıklarını sevip onlara hizmet etme arzusu ile yerine getirilir.
Hoşgörünün değeri, biraz da işlevleriyle ile alakalıdır. Hoşgörünün nihai hedefi, yeryüzünün halifesi olarak insanın Yaratıcısına karşı vazifesini yerine getirmesidir. Bu, sadakatin bir sonucu ve insanın adalete, merhamete ve uzlaşmaya ulaşmasının şartıdır. İslâm açısından, ötekini hoş görme çabası bencil ve fırsatçı sebeplere dayanmaz. Dahası, “gerçek mümin” Allah’ın gönderdiği mesaja tepkisel değildir; inanır ve dayanır. Gülen, çıkar kaygısı gütmeksizin bütün Müslümanları azim ve kararlılıkla bu ayrılıklar ve ihtilaflar dünyasını Allah yolunda hizmet için kucaklamaya çağırmaktadır. Müslüman’ın dünyevi zevkler ve ödüllerden feragat edip kendini tamamıyla ibadete vererek ümit ve reca duygusu içinde Allah’a adama iradesi olan teslimiyet, insanın kararlılığını ve sonuca bakmaksızın dünya ile hoşgörü ruhu içerisinde temas kurma azmini yeniden canlandırmaktadır.
Hristiyanlıkta olduğu gibi Gülen’e göre de amelsiz iman ölüdür; hakiki müminin ibadeti, ameli salih ile desteklenen namaz ve yakarışları içerir. Yani, her ne kadar klişe bir ifade olsa da ibadet, “tebliğ ettiğini tatbik etmeyi” gerektirir. Gülen bu konuda şunları kaydeder:
Tebliğ ettiği şeyi aynı zamanda temsil etmek Efendimiz’e ait önemli bir hususiyettir. Evet O, ne demiş ve ne söylemişse mutlaka tatbik etmiş ve dediği her şeyi hayata geçirmiştir. Hayata geçirilmeyen sözler ne kadar güzel ve mükemmel de ifade edilse, zamanla küflenmeye ve te’sirsiz kalmaya mahkûmdur. Değil beşer sözü, Kur’ân gibi İlâhî bir kelâm bile eğer tatbik edilmezse, gönüller üzerindeki tesiri adına ne kadar durgunlaştığı anlaşılacaktır.
Sevgi, şefkat, hoşgörü ve müsamaha sadece öğretilmemeli, aynı zamanda bu çatışma ve ayrılıklar dünyasında yaşanılarak gösterilmelidir. Mütekabiliyet, hoşgörünün icra yöntemi olduğu için, İslâm dininde Müslümanlar, başkalarının kusurlarını görmezden gelmeye, “insanlığa sevgi ve şefkat” sunmaya teşvik edilirler.
Gülen, Kur’ân’dan “Eğer affeder, kusurlarını başlarına kakmaz, hoş görür ve bağışlarsanız bilin ki Allah (celle celâluhu) Gafûr’dur, Rahîm’dir” (Teğâbun sûresi, 64/14) gibi ayetleri örnek vererek tepkisel davranmak ve hoş görülmeyi beklemek yerine, Allah’ın yeryüzündeki halifelerini, O’nun temsilcileri olarak İslâm’ın cömertliğini/âlicenaplığını yaymaya ve ötekine hoşgörü ve iyilikle muameleye davet ettiğini belirtmektedir.
Gülen, her fırsatta şefkat, merhamet ve müsamahayı teşvik eder. Bu konuyla alakalı olarak Kur’ân, müminlere şunları hatırlatır: “Allah, din uğrunda sizinle savaşmayan ve sizi yurtlarınızdan çıkarmayanlara iyilikte bulunmayı ve âdil davranmayı yasaklamaz. Çünkü Allah, adaletli olanları sever.” (Mümtahine sûresi, 60/8.) Bir başka ayette takva sahiplerinin âlicenaplığı şöyle yüceltilir: “…kızdıklarında öfkelerini yutar, insanların kusurlarını affederler. Allah da böyle iyi davrananları sever.” (Âl-i İmrân, suresi 3/134.) Gülen, İslâm’ın şüphesiz bir barış vasıtası ve Allah’ın kendi yoluna itaat ve şükrün bir ifadesi olduğunu ifade eder:
Ne Kur’ân, ne Sünnet, ne de Selefi Sâlihînin safiyane içtihadları içinde sevgiye, hoşgörüye ve herkesle konuşup görüşme, duygu ve düşünceleri ifade etme mânâsında diyaloga zıt ve onları yasaklayıcı bir hüküm, bir tavır yoktur.
İslâm geleneğinde ötekine karşı hoşgörü ve iyilikle muamele teşvik edilmiştir. Bu yaklaşım, adaletsizlikleri sevgi ve cömertlikle ortadan kaldırabilme potansiyeline haizdir. Hz. Muhammed’in (s.a.s.) sünnet ve siret’ine baktığımızda Müslümanların, hoşgörü ruhu ile yaşamaya, asil ruhlu ve cömert insanlar olmaya teşvik edildiklerini görürüz:
Güzel ahlâka açılan üç kapı vardır: Cömert bir ruh, kabul edilebilir bir kelam ve zorluklar karşısında sabır ve sebat gösterme.
Allah katında cahil cömert, cimri olan abidden daha sevimlidir.
Cömertlik, dalları dünyaya sarkmış bir Cennet ağacıdır. Kim bu ağacın bir dalına tutunursa, bu dal onu Cennete götürür.
Sizin en kuvvetliniz, sinirlendiği vakit kendisine hâkim olan, en güçlünüz de güçlü olmasına rağmen affeden kimsedir.
En hayırlınız ahlâkı en güzel olanınız, nezaket gösteren ve nezaket gösterileninizdir.
Allah’ın yeryüzündeki halifeleri olarak Müslümanlar, kulluk şuuru içerisinde Allah’ın rızasını tahsile ve sevgisini umarak dünyayı değiştirmeye çağrılırlar. Bu devrimsel nitelikli ilâhi emirleri yerine getirmek için Müslümanların, kendilerini de düzelterek bireysel ve toplumsal hayatta insani değerlerin yeniden diriltilmesi hedeflerine dönük İslâm’ın ulvi gayelerine hizmet etmeleri beklenir. Gülen, “dünyayı düzeltmeye kalkanların önce kendilerini düzeltmeleri” gerektiğini vurgular ve “Önce içlerini kinden, nefretten, kıskançlıktan” temizleyip yerine “insanlığın ve dünyanın özünü yansıtan” iyilik, dürüstlük ve fazilet hisleriyle donatmaları gerektiğini ifade eder. Bu yönde çabaların yeşermesi için hoşgörü bir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Gülen bu gerçeği şöyle dile getirir:
Kusurlara göz yummak, farklı düşüncelere saygı göstermek, affedebileceğimiz her şeyi affetmek; hatta kendi söz götürmez haklarımızın ihlâli karşısında bile, üstün insanî değerlere saygılı kalarak “ihkâkı hak” etmeye çalışmamak; iştirak edilmesi mümkün olmayan en kaba fikirler, en hoyrat düşünceler karşısında dahi, peygamberâne bir temkinle feverana kapılmadan, Kur’ân’ın, kalplere nüfûz etme adına “kavli leyyin” ünvanıyla sunduğu, kalbi leyyin, hali ley yin, tavrı leyyin de diyebileceğimiz yumuşaklıkla mukabelede bulunmalıyız.
Hoşgörü anlayışı, cömertlik ve takvada derinleşmiş daha iyi Müslüman olmaları için inananlara bir orta yol imkânı sunar. Hoşgörü, Allah’a sadakat ve mahlûkata şefkatle muameleye dayanan hakiki kulluğun zorunlu sonucudur.
Diyalogun Bir Şartı Olarak Hoşgörü
Günümüzde devletlerarası çatışmalar yerlerini toplumlar arası çatışmalara bırakmıştır. Soğuk Savaş sonrası grup çatışmalarının genellikle dini yahut etnik topluluklar arasında yaşandığını görmekteyiz. Ne var ki, modernleşme ve küreselleşme ile gittikçe küçülmekte olan dünyada, toplulukların kendi içlerinde veya aralarında görülen şiddet içerikli çatışmalar artık sadece yerel sonuçlar doğuran bölgesel olaylar olmaktan çıkmıştır. Mesela, Nijerya’nin petrol zengini Nijer Deltasında yaşayan çaresiz Ogoni kabilesinin durumu şüphesiz Nijerya devletinin istikrarını, daha geniş anlamda Batı Afrika’yı ve petrole bağımlı küresel toplumu etkilemektedir. Yine Burundi’deki iç çatışma, Afrika’nın siyasi açıdan kırılgan ve çok kabileli bir yapıya sahip tahıl ambarı konumundaki bu bölgesinde gerilimi tırmandırmıştır. Irak’ın, Kerkük şehrinde tecrübe ettiği iç çatışma ve anayasa konusundaki anlaşmazlıklar Kürtler, Araplar ve Türkmenler olmak üzere üç etnik grubun baskın olduğu bölgelerde etnik çatışmayı körüklemektedir. Bu çatışma, hem komşu Türkiye sınırında tansiyonu yükseltmiş hem de bölgedeki Kürt toplulukların yayılmacı heveslerini körüklemiştir. Bir başka örneğe de Güney Asya’nın nükleer güçleri Hindistan ve Pakistan arasındaki hassas barış ortamını tehdit eden Hindistan alt kıtasının Hindu Müslüman çatışmasında rastlarız. Doğu Akdeniz’deki şiddet ortamının bölgesel ve küresel etkileri ise aşikârdır: Batı Şeria’daki Yahudi yerleşimciler ve Filistinliler arasındaki ya da Lübnan’daki Şii, Sünni ve Hristiyan gruplar arasındaki çatışmalar yıllardır sürüp gitmektedir. Topluluklar arası şiddet eğilimi yayılmaya devam etmekte ve zorunlu göçlerden kaynakların etnik temizlik ve terör adına sömürülmesine varan çok çeşitli vahim sonuçlara sebep olmaktadır.
Halid Ebu el Fadl, toplumları “biz ve ötekiler” şeklinde bölünmüş bir dünya görüşüne yönelten ilkel bir ikilemden bahseder. Bu ikilem etnik, dini yahut kültürel olarak öteki kabul edilenin, ikinci derece hatta bazı durumlarda insandan aşağı derecede bir varlık olarak kabul edildiği bir sınıflandırmaya sebep olmuştur. Kabileler, inanç grupları ya da medeniyetlerin çatışma destanları ve birbiriyle rekabete giren üstünlük ya da mağduriyet öyküleri, anlaşmazlıkları ve karşılıklı şiddeti körüklemektedir. Hâlbuki bu dışlama dürtüsü ile mücadele etmek için toplum yararına işbirliğine girişmek de aynı şekilde insani bir eğilimdir. İşte, günümüzün çatışma ortamında insanın sosyal bir varlık olarak işbirliği yapmaya dönük doğal arzusundan kaynaklanan öteki ile olan ilişki büyük önem ve aciliyet arz etmektedir.
Küreselleşme süreci ile gittikçe küçülen dünyada, yabancı öteki hızla bizimle aynı çizgide bir vatandaşa dönüşebilmektedir. Doğu Batı doğrultusunda göçlerin ve küresel/yerel ilişkilerin ivme kazanmasıyla toplumsal fay hatları sarsılmakta, barış ve insanlık ruhu içinde öteki ile ilişki kurma, bir arada yaşamın sürekliliği açısından kritik bir önem arz etmektedir. Bu sebeple, karşılıklı anlayışı güçlendirmek ve ortak değerler ve ortak iyi arayışında birlikte yol almak için diyalog zaruri hale gelmektedir.
Mukayeseli dinler tarihi profesörü Mahmoud Ayoub, günümüz dünyasının demografik yapısına işaret ederek, “milyonlarca Müslüman’ın, Hristiyan Batı ülkelerinin vatandaşı olduğunu” ve bunun “kapı komşularımızla” bir “diyalog hayatı” yaşamamızı zorunlu hale getirdiğini söylemektedir. Malezyalı entelektüel ve Müslüman aktivist Enver İbrahim de diyalogun kaçınılmaz bir ihtiyaç olduğunu şöyle dile getirir: “Dünyanın küresel bir köye dönüştüğü günümüzde diyalog bir zorunluluk halini almıştır. Çünkü diyalog, çeşitli din ve kültürlere mensup insanların ahenk ve uyum içerisinde bir arada yaşamayı tecrübe edecekleri bir mutabakatın var olabilmesinin ön koşuludur.”
Farklı kültür ve inançların birbirini yanlış anlaması ve diğerini insandışı varlık olarak algılamasının yıkıcı sonuçlarını üzülerek dile getiren Gülen, dinin diyalog için öncelikli ve güçlü bir teşvik unsuru olduğunu savunur. Hem İslâm’ın kuşatıcılığı ve hoşgörüsü hem de dünyanın başlıca büyük dinleri, tefrika ve ihtilaflar arasında kalmış topluluklara bir diyalog zemini sağlamaktadır. Burada altı çizilmesi gereken şey, Gülen’in inançtemelli yaklaşımında diyalog, din değiştirmeyi veya bir tarafın fikirlerinden taviz vermesini gerektirmez. Değişik toplumlarla temasa geçmedeki amaç herhangi bir baskı kurma yahut karşı tarafı aldatma değildir. Bilakis, karşılıklı güvenin tesis edilmesi ve ortak bir amaç geliştirilmesi için karşılıklı anlayışın artırılmasıdır. Bir yandan İslâm geleneğinde muhabbet ruhu ile gerçekleştirilen ikna tasvip edilirken, diğer yandan farklılıkların kalıcılığı arzu edilmiş ve barış her zaman ikna ya tercih edilmiştir. İslâm’ı kabul etmek insanlığa hizmet yolunda Allah’a boyun eğmek demektir; baskı ya da zorlamayı seçmek değildir. Anlaşmazlıklar başa çıkılmaz hâl aldığında Müslümanların Allah’ın takdirine itaat ederek hoşgörülü olmaları şu prensiple emredilmiştir: “Sizin dininiz size; benim dinim banadır.”
Hoşgörü, diyalogun konumlara değil ilgilere ve karşılıklı faydaya odaklanmasını sağlar. Hoşgörünün tutum olarak benimsenmesi ile topluluklar, kimlik ve davranış farklılıkları ile ilgilenmek yerine yanlış anlaşılmalara ve bir arada yaşamaya engel olan hak ihlâllerine odaklanma imkânı bulur. Ayrıca, dinler arası diyalog ile toplulukların karşılıklı olarak birbirlerini desteklemeleri ve zenginleştirmeleri gerçekleşir. İnsan başkasından öğrenmeyi talep ettikçe ufku genişler, inançları daha da güçlenir ve itidal kazanır. Gülen’in ifadesi ile “bir kısım muhalif düşünceler ki, bize doğrudan doğruya veya tedâileriyle bir şeyler anlatmasa bile, sırf kalbî, ruhî ve vicdanî hayatımızı sık sık tamir ve restorasyona zorlaması itibariyle yararlı bulmak düşünce enginliğinde bir hoşgörü sunmak gerekir.”
İnançlar arası diyalog her zaman kolay gerçekleşmez; pek çok durumda zor olduğunu tecrübe ederiz. Dinler arası diyalog başkalarının tasavvurlarını veya inançlarını kabul etme anlamına gelmediği gibi fikir ayrılığının da tamamıyla sona ermesi ve karar birliğine varılması demek de değildir. Çoğu durumda dinler arası diyalog, bir arada yaşama ve iyi niyet ruhunu koruyarak görüş ayrılığını yapıcı bir fikir alışverişine dönüştüren inişli çıkışlı bir süreçtir.
Anglikan Kilisesi heyetinden ve aynı zamanda Ortadoğu Yardım ve Uzlaşma Vakfı Başkanı ve Bagdat’daki St. George Katedrali Papaz Yardımcısı Andrew White, Wheaton Üniversitesi’ne verdiği röportajda dinler arası diyalogun sıklıkla “kibar insanların birlikte oturup kibar insanlarla konuşmasından” ibaret görüldüğünden bahseder. Oysa insanların din adına birbirlerini yaralayıp öldürdükleri durumlarda inançlar arası diyalog bir ölüm kalım meselesi haline gelmektedir. Amansız düşmanların kozlarını paylaştığı zorlu mücadelelerde diyalog, “belediye başkanı nın bahçesinde çay eşliğinde salatalıklı sandviç yemekten ibaret değildir; aksine ‘birbirimizi doğramayı nasıl terk edebiliriz?’ sorusunun cevabını aramaktır.”
Bu gibi çetin durumlarda Gülen, Müslümanlara, birbirine karşı şiddete başvuranlarla diyaloga girmek için farklılıkları hoş görmenin, “ruhi terbiyenin” özünü teşkil ettiğini hatırlatır. Hoşgörü, “en kaba davranışlar ve en üzücü olaylar karşısında dahi” diyalogu ve nihai olarak affediciliği mümkün kılmaktadır. Gülen “Kin ve nefret, habis ruhların, insanlar arasına saçtığı Cehennem tohumlarıdır” diyerek uyarır. İslâm’daki sevgi düsturu sayesinde öteki ile Allah’ın emrettiği merhamet ve adaletten sapmış olsa da hoşgörü temelli diyalog geliştirerek bu kötülüklerle başa çıkılması gerektiğini vurgular. Sağduyunun anlamını yitirdiği böyle durumlarda müsamaha ruhuyla yaklaşmak kolay olmadığı gibi, materyalist bakış açısına göre rasyonel de değildir. Gerçekten de adaletsizliklerin ve nefretin ortasında yeşeren böyle bir hoşgörü anlayışı aslında Allah’ın bir lütfu, “dilinden anlayanlar” için diyalogun nimetlerini bereketlendiren “semavî silah” tır. Gülen’e göre hoşgörü olmadan topluluklar arası diyalog ilerleyemez; bu hoşgörü teşebbüsü aslında ancak Allah’ın iradesine ram olunarak gerçekleştirilebilecek metafizik bir doğaya sahiptir.
Uzlaşmanın Bir Şartı Olarak Hoşgörü
Kur’ân’da ‘Sulh daima hayırlıdır’ buyurulur. Özellikle gruplar arası dini ve etnik çatışmaların barışı son derece zorlaştırdığı böyle bir zamanda Müslümanlar barışa aracılık etmekle emrolunmuşlardır. Kimlik çatışmalarının soykırım, etnik temizlik, terörizm gibi yansımaları toplumların tamamını etkileyerek ötekini öcü gibi gösteren imajları körüklemekte, ‘bizonlar’ ayrımına dayanan sığ kimliklerin oluşumunu teşvik etmektedir. Fethullah Gülen, birkaç nesildir yaşadığımız şiddet içerikli tarihi biraz da üzüntü ve inkisarla nakleder:
Belli bir geçmişiyle, düşmanlık telkinleri altında yetişen bir nesil, içine itildiği karanlık dünyalarda hep arenaların dehşet ve vahşetini seyretti. Ufkunun ağardığı anda, öten horozların nağmelerinde dahi, o, hep kan ve irin görüyordu. Böylesine, sesi kan, soluğu kan, düşünüşü kan, gülüşü kan bir topluluktan ne öğrenebilirdi. Ona verilen şeylerle, kalbinin bin bir hafakan içinde arzuladığı şeyler, tamamen birbirine zıt ve ters şeylerdi.
Bugünün neslinin gelecek nesillere bırakacağı en büyük armağan hoşgörü ve uzlaşma ruhuyla “affetmesini” öğretmek olacaktır. Gülen’in İslâmi yaklaşımına göre, dinler arası uzlaşmanın tesis edilmesinde, zulüm ve şiddete başvurmalarından dolayı pişmanlık duyanların dışarıda bırakılmaması için affedicilik şarttır. Böyle bir bağışlayıcılık ancak bir hoşgörü ruhu ile mümkün olabilir. Çünkü hoşgörü sayesinde başkalarının kusurları unutul masa bile, Allah için ve toplum yararına gözetilen daha büyük gayeler hatırına görmezlikten gelinerek bağışlanabilmektedir. Gülen, af mefhumunun “insanoğluyla gün yüzüne çıkıp ve onunla kemale erdiğini” belirterek “en Yüce Kamet’te, en geniş affediciliğe” şahit olduğumuzu ifade eder.
Gülen, bugün dünyanın her yerinde dine karşı bir ilgi olduğunu söylemekte haklıdır. Aynı durum çok yönlü bir alan olan çatışma çözümleri için de geçerlidir. Ulusal ve uluslararası müzakereciler ve stratejistler, dini fikirlerin ve dine bağlı örgütlenmelerin çatışma çözümü ve uzlaşma alanında sunabileceği katkıları gün geçtikçe daha iyi kavramaktadır. Kökleşmiş düşmanlıklardan dolayı siyasi çalışmaların kalıcı barışa erişmesinin imkânsız olduğu toplumlararası çatışmalarda din, anlamlı bir diyalog ve uzlaşma zemininin hazırlanmasına yardımcı olmaktadır.
Zulüm ve vahşet hikâyelerinin hüküm sürdüğü yerlerde, mağduriyetler ve intikam arayışları, zorunlu ateşkesler ve kâğıt üzerinde kalan barış anlaşmaları ile aşılamaz. Normalleşme ve uzlaşma, çatışma içinde ya da sonrasında bulunan toplumlarda onarıcı bir adaletin tesis edilmesi hususunda ve ötekini içselleştirici ve uzlaştırıcı bir biçimde yeniden tahayyül edebilmeyi mümkün kılma noktasında dünya kamuoyunun bu toplumların yardımına koşmasını gerekli kılar.
Toplumlararası uzlaşmayı sağlama amacıyla yerel ve uluslararası düzeyde çatışma çözümü için çalışanlar, İslâm’ın hoşgörü, müsamaha ve tevazu ilkeleri ile uzlaşma yolunu açan ‘hakiki müminler’den rahatlıkla istifade edebilirler. Evrenselliğin tekdüzelik demek olmadığı, farklılıkların sürekliliğini koruduğu dünyamızda, uzlaşma ve bir arada yaşama için normatif bir hoşgörü modeli gereklidir. Bu model, entelektüel tevazuyu, affede bilme iradesini, müşterek bir diyalog arzusunu ve ötekini seve bilme kabiliyetini içermelidir. Bu doğrultuda bir hoşgörü modeli Fethullah Gülen ve Gülen Hareketi tarafından “hoşgörü ve diyalog esintilerinin devamı için” hem toplumsal ilişkiler hem de eğitim yoluyla en güzel şekilde sunulmaktadır.
Hoşgörü ve müsamaha mekanizmaları sayesinde ulaşılan uzlaşma Müslümanların, düşmanlarını yaratılışta kardeş olarak yeniden tanımlamasını, yer yer kendilerine biçilen sınırları aşsa da özünde Yaratıcıya benzerliklerini keşfetmelerini mümkün kılar. İslâm’da dinin çizdiği sınırları aşanların hoş görülmesi anlayışı, insanın kalbinde başkasına duyduğu öfkeyi Tanrı’nın huzuruna varmadan önce yenmesini vazeden Hristiyanlıktakinden farklı değildir. Hakikaten, bir Müslüman için başkalarıyla barışık olma, Allah ile barışık olmanın ön koşuludur. Bir insan sevgi ve hoşgörünün kaynağı Allah’tan uzaklaştıkça hayat onun için daha aldatıcı ve güvensiz hale gelmektedir. İslâm, sadece barışa ihtiyaç duyulmasından değil, daha önemlisi Allah’a duyulan sevgiden kaynaklanan bir uzlaşma anlayışı sunmaktadır. Yani uzlaşma, Allah rızası için yapılan ibadetin bir meyvesidir.
Gülen ve Gülen Hareketi, toprak yahut güç elde etmek için geçici emellerine İslâm dinini alet eden şiddet eğilimli radikalizme karşı aydınlatıcı bir duruş sergilemektedir. Gülen, Müslümanları dinin özüne güven ile İslâm’ın sevgi, merhamet ve hoşgörü mirasını yeniden canlandırmaya çağırmaktadır. Din adına şiddettin hızla arttığı çağımızda, bir barış ışığı, bir uzlaşma ve manevi yenilenme aracı olarak İslâm’ın aydınlığına sığınılmalıdır: “Affın ve hoşgörünün, yaralarımızın büyük bir kısmını saracağına inanıyoruz. Elverir ki bu semavî silah, dilinden anlayanların elinde olsun.” Irak’ta ya da Doğu Akdeniz’de, Endonezya’da ya da Tacikistan’da, Nijerya’da yahut Somali’de, Bosna’da veya Fransa’da olsun Gülen, yazıları, konuşmaları ve yaşantısıyla dünyanın farklı yerlerindeki pek çok Müslüman’dan, Allah’ın insan olarak yaratmasının bir şükrü olarak İslâm’ın engin hoşgörü ve hümanist ruhunu bir diyalog, uzlaşı ve kalıcı barış aracı olarak sunmalarını istemektedir. Çatışmaların sıklıkla bir arada yaşamayı imkansız hale getirdiği küreselleşen dünyada insanlık, “ya birbirleriyle uzlaşarak geçinebilmenin yollarını arayacak” ya da “birbirlerine girip sürekli dövüşeceklerdir.” Gülen’in İslâmi hoşgörü anlayışı, uyum içinde geçinmek ve farklılıklar dünyasında birlikte yaşamak için tesirli bir orta yol olarak ortaya çıkmaktadır.
Nil Yayınları, “Uzlaşı Kültürü (Konferanslar Serisi – 2)” adlı eserde Prof. Dr. Aaron Tyler’in makalesinden alınmıştır.
]]>Türkiye bağlamında üç tür İslami liderden söz edilebilir:
Birincisi “ulema geleneğinden gelen toplumsal seçkindir. Bunlar Arapçayı konuşur, fıkhı ve diğer İslami ilimleri bilirler; Kuran’a, Sünnet’e, Hadis’e ve dinin diğer kaynaklarına hâkimdirler. Ancak bu Âlimler sadece geleneksel İslami bilgiyi halka aktarmıştır. Formasyonları hem tekrarlayıcı hem de kalıpçıdır; işlevleri geleneksel İslam’ın mevcut statik çatısını muhafaza etmektir. Bir din olarak İslam’ı yorumlamazlar.
Diğer yandan 1980’lerden sonra yeni bir İslami aydınlar grubu oluştu. Bunlar medrese sisteminden değil seküler eğitim sürecinden gelen entelektüellerdir. Sadece Kuran ve Hadis temelli çalışmamaktadırlar; Batılı bilgiye hâkimdirler ve Karl Popper, Ivan Illich, E. F. Schumacher gibi Batılı düşünürlere referansla kendilerini ifade etmektedirler. Bu yeni entelektüeller yukarıda bahsedilen âlim tipinden tamamen farklıdır. Seküler yazarlarla ve hatta solcu aydınlarla aynı dili kullanırlar.
Üçüncü kategorinin pek temsilcisi bulunmuyor. Bu türü ulema ve entellektüel kimliklerin arasına yerleştirmek ya da bunları diğer iki tipten ayıran önemli özellikleri saptamak mümkün. Fethullah Gülen işte bu sınıfta ele alınabilir. Gülen geleneksel eğitim sisteminden gelse de yaptığı iş arı bilgiyi aktarmak değil, İslam’ı toplumsal bir din olarak yorumlamaktır.
Gülen, kendi mantığını açıklamak için zaman zaman Batı dünyasına göndermeler yapıyor. Bazı konuşmalarında Immanuel Kant’ Tanrının teorik akılla değil pratik akılla bilinebileceğini söylerken, bazen de Toynbee’ye gönderme yapıyor. Kavramları arasına Batı sanat ve edebiyatından öğeler alıyor: iyi ve kötüyü simgelemek için Goethe’nin Faust ve Mephisto’sunu kullanıyor; 1971 askeri müdahalesinin ardından yaşadığı durumu Victor Hugo’nun klasiği Sefiller’in kahramanı Jean Val Jean’ın durumuyla özdeşleştiriyor. Tarihsel bir örneği somut bir biçimde anlatmak için meşhur Amerikan filmi Benhur’a atıf yapıyor.
Bir TV programında devletin bütün üst düzey yetkililerince imzalanan MGK’nın “Şubat Kararları’” (1997) hakkındaki düşüncesi sorulduğunda ise bu durumu Jean Jacques Rousseau’nun Toplumsal Sözleşmesi’ne benzetiyor. Aynı programda Rousseau’nun “sivil din” kavramını çıkarmak zorunda kaldığından bahsediyor. Yine devlet yetkililerinin Abraham Lincoln ’ün düştüğü hataya düşmemesi gerektiğini söylüyor. Bernard Shaw ve Alman Prensi Bismarck’ın Hz. Muhammed hakkındaki övgülerini hatırlatıyor. Bir röportajda Dostoyevski’nin bütün eserlerini ve diğer birçok klasik romanı okuduğunu, Mozart ve Picasso’nun soyutlamalarını sevdiğini söylüyor.
Gülen’in kişisel özellikleri geleneksel âlim tipine pek uymamaktadır. Her ne kadar geleneksel bir eğitim sisteminde yetişmiş olsa da özel bir dini diriliş formasyonu uygular. Batı ile ilgili söylemi oldukça esnektir. Yazılarından emperyalist söyleme karşı bir tavır ve Batı’nın kültürel üstünlüğüne karşı bir eleştiri çıkarılabilir, ancak bütün meseleyi tahakküm ilişkilerine indirgediğini söylemek zordur. Tanrı ve masiva kavramsallaştırmasındaki iyi ve kötü, samimiyet, dürüstlük, iman ve sanat gibi değerler evrensel bağlamda kullanılmaktadır.
Bütün bunlara rağmen Gülen’in genel profili âlim tipine entelektüel figürden daha yakındır. Her şeyden önce Gülen İslami bir cemaatin manevi lideridir. Hareketin mensupları İslam’la ilgili herhangi bir müşkül karşısında kendisine danışırlar. İkincisi, İslam literatüründe âlim Kuran ve Hadis ilmine hâkimdir ve görüşlerini bu kaynaklara dayanarak meşru kılar. Başta söylediklerim onu geleneksel âlim tipinden ayırsa da bu faktörler onu âlim sınıfına yakınlaştırır.
Gülen’in Derin Kimlik Profili: Mistik Özellikler
Aslında Gülen’in dindarlık portresi çok yönlüdür. Dinden anladığı kendi kimliğine soyut bir anlayış olarak yansır. Oldukça ruhani bir tarz söz konusudur. İslami söyleminde Kuran’ın şer’i yorumuna değil batini (içsel) yorumuna ağırlık vermektedir. Hukuk, Kuran’da yalnızca iki defa geçerken, imanın gerekleri ve İslam’ın iç dinamiklerinin sayısız yerde anıldığından bahseder. İnsanın Tanrı’ya kulluğunun içsel yönü hakkında yazdığı Kalbin Zümrüt Tepeleri adlı kitabının ardında bu düşünce yatmaktadır. Özellikle de İstanbul’un üç büyük camiinde (Sultanahmet, Süleymaniye ve Fatih), 1989 ve 1990’da verdiği vaazlar boyunca metafizik üzerine yaptığı vurgu bize “doğulu bir mistik” kimliğini çağrıştırır. Gülen bu vaazlarında batini bir dil kullanmıştır.
Kuran dili olan Arapça’daki ileri bilgisi ve Farsça kelime zenginliği, dilin gramatik düzenini bozmadan, dinleyicilerin yeni simge dünyalarına açılmasına fırsat tanır. Şiirsel anlatımın zenginliği hayatın aşkınlığını vurgulamaya yardımcı olur. Şerif Mardin, Said Nursi’nin “mitsel-şiirsel bütünleşme ile yoğrulan bir lehçe” kullandığından bahseder (Mardin, 1989); benzer bir ifade gücüyle Gülen de gerek yazılarında gerekse konuşmalarında toplumsalı üreten etkinlik adına dinleyicilerini esoterik bir dille motive eder.
Tasavvufi söylemin yükseklerde bir yerde ulaşılması çok zor olan ve aşırı idealize edilerek yaşanır hale gelemeyen durumundan sıkıntı duymaktadır ki, sufi idealin, geleneksel kurumlar durumu olmaksızın geniş perspektifte yaşanmasını arzulamaktadır. Dini yaklaşımda Tanrı ile tam bir yakınlık hedeflenir. Derviş tavrı içinde bedenin arzu ve şehvetleri çarpıcı bir biçimde değersizleştirilir. ‘’Dünyevi tutkular ve bireysellik kutsalın derin okyanusunda gözden kaybolur.
Ancak Gülen’in ‘’mistik profil’’i zahitin dünyadan elini eteğini çektiği bir durum yaratmıyor. İslami söylem kutsal huzurun tepelerinden bir anda dünyaya inebiliyor. Bu kolay geçişin sebebi kutsal ile dünyevi arasında radikal bir ayrımın öngörülmesidir. Bu özelliğinden dolayı Gülen’in asetik kimliği Weber terminolojisi ile ele alınabilir.
Max Weber dünyevi ve uhrevi mistisizm arasında bir ayrım yapmıştır. Dünyevi asetik için bireyin bütün bir toplumsal alanda temel tasarımı kalbini dünyaya açmadan ve dünyaya bağlanmadan ama gene de dünyanın yoğun etkinlikleri yaşamaktır. Bu tanım Gülen’in konumunu tam olarak açıklayabilir. “Uhrevi mistisizm tamamen anti-sosyaldir ama dünyevi mistisizm bu dünyada yaşamı biçimlendiren dini kaygıların en uç noktasını, yani rasyonel ve dini bir ideal imajını simgeler.” Gülen’in dini, akılla da anlaşılabilecek bir sistem olarak ortaya koyması dış dünyaya kolayca katılmanın toplumsal zeminini yaratıyor. Weber’in analizine eşyönlü olarak bu cemaatin toplumsal örgütlenmesi sadece toplumsal-ötesi bir dinin ürünü değildir.
“Dünya ve Biz” genel başlığı altında Gülen, “Sağ ayağımız hakikatin merkezinde, sol ayağımız ise yetmiş iki milletin içinde dönüyor,” diyor ve ekliyor: “Dünya ile ilişkimiz temsil etmeye çalıştığımız elmas değerindeki hakikatleri diğer insanlara da hatırlatmaktan ibarettir.” Burada öğütlenen yol ne dünyadan el etek çekmek ne de soyut bir hakikat âlemine girmektir. Gülen dünyevi işlerin içine dalmayı öğütlüyor ama Weber’in tabiriyle “ne dünya adına ne de dünya için”. Etkinlikler kamusal alanın kurumsal boyutunu dönüştürerek seküler ve özellikle kültürel faaliyetlere yöneliyor.
Prof. Dr. Nilüfer Göle “İslamın Yeni Kamusal Yüzleri” adlı kitaptan yazar:Uğur Kömeçoğlu
]]>Bu hadis, Resûlullah’ın (aleyhissalâtu vesselam) Müslümanlar arasında Kur’an bilgisinin yayılması için yaptığı teşviklerden biridir.
Allah’ın evi tâbiri öncelikle mescidleri ifâde ederse de ulema, bu fazileti elde etmek arzusuyla, han, kışla, medrese gibi başka yerlerde de toplanılabileceği görüşünü beyan etmişlerdir. Esas olan Kur’an’ın müzâkeresi olduğuna göre bu maksadla evlerde akdedilen meclislerin de aynı şekilde sevablı olacağı söylenebilir.
Sekinet, esas itibariyle vakar, itminan ve mehâbet mânasına gelir. Ancak Kadı Iyaz, burada rahmet mânasında kullanıldığını söyler. Ancak rahmet kelimesi hemen arkadan buna atfedildiğine göre, Nevevî’nin dediği gibi vakar ve tuma’nine şekline anlamak daha uygun düşüyor.
Zikredenlerin anıldığı yüce cemaat büyük meleklerin teşkil ettiği cemaattir, buna Mele-i Â’la da denir. Allah’ın onların yanında anması, Kur ân okudukları için teşrif etmek maksadıyla medh u senâda bulunmasıdır.
Müslim ve Tirmizî nin rivâyetlerinde hadisin sonunda şu cümleye de yer verilir: “Bir kimseyi ameli yavaşlatırsa nesebi hızlandırmaz.”
Bu şu demektir: “Her kim soy ve sopunun şerefine aldanarak hayır ameller işlemede kusurda bulunursa nesebi, onu, amel edenler seviyesine ulaştırmaz.”
Bu hadisin şerhi mahiyetinde olan şu satırlara kulak verelim:
IŞIK EVLER
Işık evler, ışık süvarilerinin kışlaları, hak erlerinin halvethâne ve zaviyeleri, gözlerini ilim ve marifetle açıp-kapayan kudsîlerin varidat iklimleridir. Tadını, havasını, rengini, rayihasını ötelerden alan ışık evler, dünyada, ukbâ yamaçlarına kurulmuş ve fizik-ötesi âlemlerin rasathaneleri gibidirler. Onların aydınlık ikliminde en mübtedî insanlar bile, mikro âlemin en sırlı koridorlarında rahatlıkla dolaşabilir.. ve makro âlemin en girift, en ürpertici derinliklerini bir solukda geçer; geçer de, hareket noktasının aydınlığı sayesinde kara deliklerin merkezine ışıktan tahtlar kurarak inanca açık sinelere tefekkür, ma’rifet ve zevk-i ruhani tayfları salarlar.
Işık evler, hangi şehir, hangi mahalle ve hangi sokakta bulunursa bulunsun, ötelere açık içyapılarının remzi olan kapıları, pencereleri ve binaların ön cephesinden caddeye sarkan cumbaları gibi balkonlarıyla, her zaman emsali evlerden bir kaç adım ötede bulundukları hissini uyarır ve sonsuza açılmaya namzet ruhlar için âdeta birer terminal, birer liman vazifesi gördüklerini hatırlatırlar. Gönül gözleriyle bu terminal ve bu limanlarda dolaşmasını bilenler, gün gelir, ulaşacakları sahillerin rüyalarıyla o kadar mâverâileşirler ki, kâh gözlerini yumar burayı dinler oranın diliyle cevap verirler, kâh oraya ait soluklarla coşar buradan nefeslerle neler neler fısıldarlar…
Işık evler, çevrelerindeki bina yığınları itibariyle, tıpkı hâle içinde yıldızlar topluluğuna nur âyetini tefsir eden bir mehtab veya ebedî nur, ebedî huzur arayanları firdevslere ulaştırma yolunda kurulmuş birer han gibidirler.. dikkatle bakanlar için her zaman, bu ışık yalılarının iç yapıları ve derinliklerinde “Allah onların, (diğer binalardan daha ziyâde) yükseltilmelerine ve (her şeyden yüksek, yüce) isminin oralarda anılmasına, (dört bir yanda gürleyen yasak velvelerine rağmen) izin verdi.. içlerinde sabah-akşam O’nu tesbihlerle yâd eden öyle yiğitler var ki, ne ticâret (ve ticaretteki kazanç cazibesi) ne de alım-satım, Allah’ı zikirden, namazlarını dosdoğru yerine getirmekten ve zekatlarını bihakkın eda etmekten onları alıkoymaz; (zira) onlar kalblerin (mehafetle) gözlerinde (hayret ve dehşetle) döneceği günden korkar (ve tir tir titrerler) ” hakikatinin nümâyan olduğu hissedilir.
Bu evlerde herkes hemen her zaman, tabii, düşüncesinin berraklığı ölçüsünde, hem kendi benliğinin derinliklerinden hem de bütün varlığın ruhundan kopup gelen bir şiiri dinler gibi olur.. ve yine bu evlerde, uyanık her gönül, ışık çağından günümüze kadar uzayıp gelen renk renk ve asırlara sinmiş, pek çok hatıraların, hatıraların bağrında tüllenen hülyaların inşirah veren veya inleten birer nağme haline geldiğini duyar, hisseder.. yer yer hüzünle buruklaşır, zaman zaman da sevinçle kanatlanır; ama mutlaka o sihirli dönemlerin büyüsünün te’sirinde kalır ve mahmurlaşır…
Bu evlerde idrak edilen aydınlık gün ve gecelerin içinde insan adeta, bir saadet rüyası yaşar.. bu büyülü dünyada herşeyi neş’eye, sevince çeviren öyle sihirli anlar ve dakikalar olur ki, insan, buğu buğu dört bir yandan gelip ruhunu saran bayıltıcı mutluluklar karşısında, muvakkaten dahi olsa, dünyada olduğunu unutur ve bu tatlı rüyadan kat’iyyen uyandırılmak istemez.
Bu evlerde, imanı, ibâdeti, duayı, zikri, fikri, uhuvveti, vefayı ötelere ait derinlikleri ile duyup-yaşama bahtiyarlığına erenler, âdeta her an yeniden doğar, baharlar gibi duygularıyla yeşerir, derken çeşit çeşit varidatla dolgunlaşan o kendilerine has hava, bütün gönüllerini bir saadet va’diyle kaplar ve çok defa onların, hayra açık sinelerinde Cennet yaylalarının ferahlatıcı esintileri duyulur.
Bu evlerde, her fecir, bir fetih ve zafer rengiyle tüllenir.. onların her köşesinde, evrad-u ezkâr gülbanklar gibi gürler.. gönüllerde başlayıp, verâlara uzanan yolların tâ öbür ucu görünür.. ve bu evlerin kutlu sakinleri her yeni güne, itmi’nan dolu, lezzet dolu masmavi duygularla uyanırlar.. uyanırlar da, ne faniliğin kırıp-döken, saçıp-savuran fırtınalarını duyar ne de zevalin burkuntulu mırıltılarından müteessir olurlar. Zira, onların dörtbir yanıyla nurlara açık dünyalarında, yokun, yokluğun yeri yoktur. Onların nazarında, yeryüzündeki bütün toplanıp-dağılmalar, gelip-gitmeler, askerin kışlada, talebenin mektepte toplanıp dağılmasından, gelip gitmesinden farksızdır. Toplanırken talim ve terbiye için toplanırlar; dağılırken de bu kışla ve bu mektepte elde ettikleri temiz duygu, nezih düşünce, güzel ahlak, imanlı fazilet ve Yaradan’la irtibatlarının mükâfatını almak için dağılırlar.
Onlar için burada geçirilen günler tıpkı bir temaşa zevki içinde geçirilir; ötelere seyahat da bir sıla iştiyakı ve asıl vatana kavuşma neş’esiyle. Burada kaldıkları sürece, hep iman bağ ve bahçelerinin zümrüt tepelerinde dolaşır; bol bol irfan ve iz’anlarının meyvelerinden yerler.. ötelere davet ve terhis vakti gelince de, bir yeni hayata uyanıyor gibi sevinçle göç eder giderler.
Işık evlerde hava kararıp, gece o sihirli atmosferiyle her yanı sarınca, birdenbire herşeyin dili ve edası değişir; her ses, kalb atışlarının ritmine uyar, her söz bir büyü halini alır.. açık beyan yerini remizlere, işaretlere bırakır.. ve evin içi, sabah saatlerinde güneşe uyanan bir kovana döner.. derken sırlı ve sihirli gelip gitmeler başlar.
Çiçek-kovan arası gelip-giden arılar gibi, ışık almak, ışık vermek ve nurdan düşüncelerle petekler örmek için bu büyülü konup kalkmalar tâ gece yarılarına kadar sürer. Hemen herkesin ruhunda ayrı bir derinlik oyan geceler, ışık evlerin ışık süvarilerine dâhiyane ilhamların kapılarını aralar, onları dâhiyane düşündürür, dâhiyane konuşturur ve onlara, gönüllerine benzeyen yüksek mefkureler, hülyalarına benzeyen renkli arzular aşılar ve sırlarının altındaki en gizli fikirleri ortaya çıkarır. Onları geçmişin hâtıraları ile mest eder ve geleceğin hülyalarına doğru şahlandırır.
Herşeye ledünnî bir lezzetin sindiği ve gönüllerin, güzelliğe, ümide, neş’eye, aşk-u şevke kaydığı teheccüd saatlerinde, gözden gönüle, gönülden tâ fezanın derinliklerine kadar, her yerde karanlıkların bozguna uğradığı ve her yanı ışıktan bir atmosferin sardığı hissedilir. Bu hülyalı mavilikler içinde, evlerde, sokaklarda, yol boylarında göz kırpan ışıklar, yıldızlarla bitevî bir tablo teşkil ediyor gibi uç uca, yan yana gelir ve bu iki dünya arasında gel-gitler başlar.. ve her şey, herkes, âdeta semâvileşir… Herşeyin iç içe girdiği bu masmavi dakikalarda ışık evler, sihirli bir ülkenin büyülü şatoları gibi, semtinden geçenleri içine çağırır, bağrına alır.. onların gözlerine ziya çalar, gönüllerini aydınlatır.. onları, karşı koyamayacakları ma’nâ anaforlarında dolaştırır. . ruhlarına varlığın ve varolmanın güzelliklerini fısıldar.. ve onların vicdanlarına hiç bir zaman te’sirînden kurtulamayacakları ilham esintileri, semâvîlik yüklü sesler ve sözler yüklerler.
Işık evler, gelmiş-geçmiş mukaddes binaların en velûdu, en doğurganı’dırlar; oralarda ışığa uyanan herkes, hemen karanlıkla hesaplaşmaya geçer.. ona karşı kıyam eder ve bu duygusunu da her yerde bir mum yakmak suretiyle hayata aktarmaya çalışır. Bu itibarladır ki, ışık evlerin çoğalıp gelişmesi, tasavvurlar üstü ve hendesîdir. Hatta çok defa, kudsîlerin kudsîlik sınırlarını zorlamaları ölçüsünde hendesî katlanmaların da aşıldığı görülür. Hem öyle bir aşılır ve öyle bir görülür ki, ne asırlık karanlık düşünceler, ne her yerde onlar için bir tuzak kurup bekleyen karanlık ruhlar, ne de onları yakın takibe alan dış kaynaklı sapık zihniyetler, birer tecellî sırrıyla zuhur eden bu aydınlık evlerin çoğalma hızını engelleyemez ve onların önünü kesemez.. nasıl kesebilir ki, onlar Kudret-i Sonsuz tarafından gündüzleri ve ortalık ağardığında nimete şükür duygusu meşcereliğinde, geceleri de nikmetleri aşma seralarında sürekli gelişip çoğalmaya göre proğramlanmışlardır. .. Ortaya çıktıkları günden bu yana, gecelerin en karanlık anları bile, onların sesini kesememiş ve susturamamıştır. Sesini kesmek, susturmak şöyle dursun ışık evler ve ışık evlerin derinliklerinde kendilerini huzura, sükûnete ve itmi’nana salmış bu gönül erleri, o aydınlık dünyalarda hep Hızır’a ait nağmeler dinlemiş ve Cibril soluklarıyla yay gibi gerilmişlerdir. Geceler, sırlı vâridatıyla her zaman onlara bir mûsikî gibi tefsir etmiş ve duygu duygu onların gönüllerine damlamış, sabahlar, birer “ba’s-u ba’de’l-mevt” yeniliğiyle onları kucaklamıştır. Onlar hiçbir zaman mutlak boşluk, mütemâdi karanlık yaşamamış ve hiçbir zaman bitevî sükût ve sürüp giden tevakkufa takılmamışlardır.
Onlar, zamanın sükûtlarla dolu, bunaltıcı ve hummalı günleri altında bile, ruhî rabıtaları sımsıkı, arzu ve emelleri dipdiri, irâdeleri de çelik gibi öyle yiğitlerdir ki, gönüllerinin mağriblerinde de meşriklerinde de her zaman tulû’a açık yaşamış ve varlığın sise-dumana büründüğü, her yanda hazan çağladığı, renklerin, renklerde güzelliklerin ağlayışa kapandığı en buhranlı günlerde dahi en içli, en ledünnî, en zevkli dakikalar yaşamışlardır.
Evet, hazan en gamlı mûsikîlerle coştuğu, coşup gönüllere dolmaya başladığı, insanî duygular itibariyle saadetin talihsizliğe, neş’enin hüzne yenik düştüğü demlerde dahi, onlar iliklerine kadar bir aşk u vuslat ihtiyacıyla tütmüş ve köpürmüşlerdir. Her zaman en tatlı neticelerle noktalanan en güzel saatler onların gönüllerine boşalttıkları parça parça mutlulukların yanında, daha büyük bir saadet ümidini fısıldamayı da ihmal etmemişlerdir. Dolayısıyla da onlar, her an daha derin bir aşk u iştiyak iklimine kaymış ve daha duru, daha canlı bir vuslat ihtiyacıyla coşmuşlardır.(1992 Ocak Sızıntı Dergisi)
Prof. Dr. İbrahim Canan; “Hadis Ansiklopedisi”
]]>