1) Kadının Hakları:

1. a) Mehir hakkı: Erkeğin evlenirken karısına verdiği veya vermeyi taahhüt ettiği para veya mala “mehir” denir. Kur’an’da,

(…وَاٰتُوا النِّسَاۤءَ صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً ) “Aldığınız kadınların mehirlerini gönül hoşluğu ile veriniz” [54] buyurulur. Mehir evliliğin rükün veya şartlarından değil, nafaka gibi kocaya vacip olan mali bir haktır. Hz. Peygamber, Ali (r.a)’a kızı Fâtıma’ya mehir olarak fazla bir zırhını vermesini bildirmiştir. [55]

Birçok toplumda, erkek tarafı evleneceği kızın ailesine para ya da sair bir mal verme geleneği vardır. Eski Türkler’de “kalın” uygulaması da bu niteliktedir. Yalnız Hristiyanlıkta mehrin aksine, kadının ailesi erkeğe drahoma adıyla bir meblağ verir.

Mehir nikâh sırasında belirlenip belirlenmemesine göre ikiye ayrılır. Evlilik sırasında miktarı belirlenmişse buna “mehr-i müsemmâ”, belirlenmemişse “mehr-i misil” denir. Yine evlilik sırasında peşin ödenen mehre “mehr-i muaccel”, ödenmesi sonraya bırakılan mehre ise “mehr-i müeccel” adı verilir. Ancak mehrin ödenme zamanı belirlenmemişse, ilke olarak boşanma anında veya eşlerden birisinin ölümü durumunda mehrin vadesi gelmiş sayılır.

Ebu Hanife’ye göre mehrin en az miktarı 10 dirhem (5 dirhem yaklaşık bir koyun bedeli), İmam Mâlik’e göre üç dirhemdir. Şâfiî ve Ahmed İbn Hanbel’e göre ise en azı için bir sınır yoktur. Mehrin en çok miktarı için bir sınır getirilmemiştir. Ayette,

( وَاٰتَيْتُمْ اِحْدٰيهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَاْخُذُوا مِنْهُ شَيْـًٔا …) “Onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız bile, ondan bir şey almayınız.” [46]

buyurulur. Hz. Ömer mehirleri 400 dirhemle sınırlamak istemiş, fakat bir kadının yukarıdaki ayeti okuyarak karşı çıkması üzerine sınırlamadan vazgeçmiştir. [57]

Kadın; nikâh sırasında bir mehir belirlenmişse buna, belirlenmemişse aileden emsal kızların mehri kadarına hak kazanır. Mehir kadının hakkı ve onun için iktisadî bir destektir. Onu veli alıp, kendisi için sarf edemez.

1. b) Nafaka hakkı: Evlilik içinde kadının yiyecek, giyecek ve mesken masrafı kocasına aittir. Evin tefrişi ve ev eşyasının temini de erkeğin görevidir. İslâm toplumlarında örf gereği, kadının da yeni evine belirli bir çeyiz getirmesi ve ev eşyası alımına katkıda bulunması yaygın hale gelmişse de, özellikle Hanefîler’e göre kadın böyle bir katkıya zorlanamaz. Kocanın eve harcamaları örfe ve karı kocanın sosyal durumuna göre belirlenir.

Kur’an’da şöyle buyurulur:

(اَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ ) “Boşanan kadınları, gücünüzün yettiği kadar ikamet ettiğiniz yerin bir bölümünde oturtun…” [58]

(وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَكِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ) “Annelerin yiyecek ve giyeceği iyi bilinen örfe göre çocuğun babasına aittir.” [59]

(لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِه۪ وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّاۤ اٰتٰيهُ اللّٰهُ لَا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْسًا اِلَّا مَاۤ اٰتٰيهَا سَيَجْعَلُ اللّٰهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْرًا) “Varlıklı olan kimse, nafakayı varlığına göre versin. Rızkı kendisine daraltılan yoksul da nafakayı Allah’ın ona verdiğinden versin. Allah, hiç kimseye ona verdiğinden başka bir şey yüklemez. Allah, bir güçlüğün arkasından kolaylık verir.” [60]

Kocanın ev masraflarını karşılamaması durumunda kadın mahkemeye başvurarak kendisine nafaka takdir ettirebilir. Bunun belirlenmesinde karı kocanın mâlî ve sosyal durumları birlikte dikkate alınır. Yalnız kocanın durumu dikkate alınır, diyen fakihler de vardır. Kadın takdir edilen nafakayı gerektiğinde icra yoluyla alır. Nafakayı ödemeyen koca hapisle zorlanabilir. Ancak yoksul olan kocayı hapisle zorlama uygun olmaz. Çünkü Kur’an’da, dara düşen borçluya, eli genişleyinceye kadar süre tanınması tavsiye edilir. [61]

Karı koca, nafaka borcu ve miktarı üzerinde anlaşmamışsa veya hâkim tarafından takdir yapılmamışsa, taraflardan birinin ölümü, boşanma veya kadının itaatsiz (nâşize) duruma düşmesi ile ödenmeyen nafaka düşer.

Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre ise nafaka hâkimin takdirine bağlı olmaksızın kuvvetli bir alacak sayılır ve ancak ödenmekle veya nafaka alacaklısının kendi hakkından vazgeçmesi (ibrâ) ile düşer.

1. c) Mal ayrılığı rejimi: İslâm’da genel olarak eşler arasında mal ayrılığı rejimi esas alınmıştır. Koca gelir getirici bir işte çalışarak kendisinin, eşinin ve çocuklarının geçimini sağlamakla yükümlüdür. Kadın, geliri olduğu takdirde bu harcamalara katılmaya zorlanamaz. Ancak kendi isteğiyle çalışarak veya miras yoluyla elde ettiği geliriyle aile harcamalarına katılırsa, bu onun ahlakının güzelliğinden olup, ayrıca sadaka ecri alacağında şüphe yoktur. Nitekim kocanın İslâmî ölçüler içinde aile fertleri için yaptığı bütün harcamaların da ona sadaka ecri kazandırdığı hadislerle sâbittir.

Bununla birlikte kadın, kendisine ait gelirleri aile harcamalarına karıştırmayarak tasarruf da edebilir. Bunları karz (ödünç) olarak kocasına kullandırabilir. Kendisine ait parayla satın alınan taşınır veya taşınmaz malların kendi mülkiyetinde kalmasını isteyebilir. Kocasının ölümü veya boşanma durumunda, kendisine ait mal ve haklarını ayrıca hesaplattırarak, miras dışı kalmasını sağlayabilir.

2) Kocanın hakları:

Kocanın karısı üzerinde miras dışında bir mâlî hakkı bulunmamaktadır. Hatta kadın, kendisine ait bir evi ikametine tahsis etmesi için kocasına kiraya verebilir. [62] Karı kocanın birbirine karşı sevgi ve saygı ile davranması karşılıklı hak ve borçlardandır.

Evli eşler arasında, ev içi, ev dışı işlerde bir görev bölümü eski çağlardan beri her devirde olmuştur. Bu konuda eşlerin ruh ve fizik yapıları, soysal ve kültürel çevre belirleyici olmuştur. Hz. Peygamber’in evin içindeki işleri kızı Fâtıma’ya, dışarıdaki işleri ise damadı Hz. Ali’ye öğütlemesi bu konuda geleneksel görev bölümünü İslâm’ın da onayladığı anlamına gelebilir. Buna göre dışarıda çalışmayan bir kadının evin içindeki işleri makul ve marûf ölçüler içinde yapması, “iyi geçim kuralları” na uyma olarak kabul edilebilir.

II- EVLİLİĞİN SONA ERMESİ

1. A) Kur’an ve Sünnete Göre Evliliği Sona Erdiren Durumlar:

Evli eşlerden birisinin ölümü, doğal olarak evliliği sona erdirir. Bunun dışında evliliğin bir eksiklik yüzünden feshedilmesi veya mahkeme tarafından tefrik kararı verilmesi, boşanma, ilâ, zıhâr, muhâlea ve hâkim kararıyla boşanma gibi evliliği sona erdiren durumlar vardır. Aşağıda bunları kısaca açıklayacağız.

1)            Evliliğin Boşanma Yoluyla Sona Ermesi:

Bakara Sûresi 29, 30 ncu ayetlerde boşamanın üç kez olabileceği şöyle belirtilir:

(اَلطَّلَاقُ مَرَّتَانِ فَاِمْسَاكٌ بِمَعْرُوفٍ اَوْ تَسْر۪يحٌ بِاِحْسَانٍ وَلَا يَحِلُّ لَكُمْ اَنْ تَاْخُذُوا مِمَّاۤ اٰتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئًا اِلَّاۤ اَنْ يَخَافَاۤ اَلَّا يُق۪يمَا حُدُودَ اللّٰهِ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا يُق۪يمَا حُدُودَ اللّٰهِ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا ف۪يمَا افْتَدَتْ بِه۪ تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلَا تَعْتَدُوهَا وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَاُوۨلٰۤئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ ) “Boşama iki defadır. Bundan sonrası ya iyilikle tutmak ya da güzellikle salıvermek vardır. Onlara verdiklerinizden bir şey almanız size helal olmaz. Ancak eşlerin, Allah’ın sınırlarını koruyamayacaklarından korkmaları durumu bunun dışındadır. Siz de karı ile kocanın, Allah’ın sınırlarını koruyamayacaklarından korkarsanız, kadının ayrılmak için fidye vermesinde, ikisine de günah yoktur! İşte bunlar Allah’ın belirlemiş olduğu sınırlardır; sakın bunları aşmayın! Her kim Allah’ın sınırlarını aşarsa, işte onlar zalimlerdir.” [63]

Ayette kadının fidye verip boşamayı sağlaması “muhâlea” adını alır. Hz. Peygamber, Sâbit b. Kays’la geçinemeyen eşinin başvurusu üzerine, mehir olarak aldığı hurma bahçesini kocasına geri vermesi sözünü alarak, Sâbit’e şöyle demiştir: “Bahçeyi kabul et ve onu bir defa da boşa.”[64]

Çoğunluk fakihlere göre muhâlea sonunda bir bâin (kesin) boşama meydana gelir. İmam Şâfiî’ye göre ise muhâlea boşama değil, fesih sayılır. Çünkü bedelli boşama, Bakara sûresi 229 ve 230. ayetlerde üç boşamanın dışında, dördüncü bir yöntem olarak düzenlemiştir. Halbuki boşama sayısı üçü geçemez. Diğer mezhepler ise sözü edilen ayetlerdeki boşamaları bedelli ve bedelsiz olarak üç sayısı içinde değerlendirmiştir. [65]

(فَاِنْ طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتّٰى تَنْكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ فَاِنْ طَلَّقَهَا فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَاۤ اَنْ يَتَرَاجَعَاۤ اِنْ ظَنّاَۤ اَنْ يُق۪يمَا حُدُودَ اللّٰهِ وَتِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ يُبَيِّنُهَا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ) “Eğer erkek kadını (üçüncü defa) boşarsa, bundan sonra kadın bir başka erkekle evlenmedikçe, onu alması kendisine helal olmaz. Bu (yeni koca) da onu boşarsa, Allah’ın sınırlarını koruyabileceklerine inandıkları takdirde, öncekilerin birbirlerine dönmelerinde her ikisine de günah yoktur. İşte bunlar, Allah’ın sınırlarıdır. Bunları bilen bir toplum için açıklıyor.” [66]

Boşanma süreci yukarıdaki ayetlerin tamamlayıcısı olan Talak Sûresi 1 ve 2 nci ayetlerde şöyle belirtilir:

(يَاۤ اَيُّهَا النَّبِيُّ اِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاۤءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَاَحْصُوا الْعِدَّةَ) “Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınız zaman, iddetlerini gözeterek boşayın ve iddeti de sayın…” [67]

( فَاِذَا بَلَغْنَ اَجَلَهُنَّ فَاَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ اَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَاَشْهِدُوا ذَوَىْ عَدْلٍ مِنْكُمْ) “İddet sürelerini doldurduklarında, onları ya iyilikle tutun veya onlardan iyilikle ayrılın. İçinizden adalet sahibi iki kişiyi de şahit tutun…” [68]

Yukarıdaki ayetler dikkatlice incelendiğinde, kadının aynı anda değil, ayrı zamanlarda boşanabileceği sonucuna ulaşılır. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz, Buhârî ve Müslim’in boşanma konusunun hemen başında verdikleri Abdullah İbn Ömer’le ilgili şu hadis bu süreci belirleyicidir:, Abdullah, Rasûlüllah (s.a.s) döneminde âdetli olan eşini boşamıştı. Hz. Ömer, bunun hükmünü Nebî (s.a.s)’e sordu. Allah’ın elçisi şöyle buyurdu: “Ona emret, eşine dönsün, sonra temizleninceye kadar onu tutsun (terk etsin), sonra âdet görsün, sonra temizlensin. Bundan sonra isterse tutsun, dilerse cinsel ilişkiye girmezden önce boşasın. İşte, Allah’ın kadınları içinde boşanmasını emrettiği iddet (Talâk, 65/1) budur.” [69]

Ancak Hz. Ömer’in halifeliği sırasında, eşini üç talakla birden boşamalar yaygınlaşınca, bir ceza olmak üzere bu tasarrufun geçerli sayılması yoluna gidilmiştir. Abdullah İbn Abbas (r.anhümâ)’dan nakledildiğine göre, o şöyle demiştir: “Allah’ın Rasûlü ile Ebû Bekir döneminde ve Hz. Ömer’in halifeliğinin ilk iki yılında üç boşama bir sayılıyordu. Ömer, “Şüphesiz insanlar kendilerine süre verilen bir konuda acele ediyorlar. Şunu onlara geçerli saysak, dedi ve onu kendilerine uyguladı.” (Müslim, Talâk, 15). Bu rivayet, Hz. Peygamber döneminde, bir sözle yapılan üç boşamanın bir sayıldığını, Hz. Ebû Bekir devrinde ve Ömer’in halifeliğinin ilk iki yılında da uygulamanın bu şekilde sürdüğünü göstermektedir. Bu durum, konu hakkında nesih cereyan etmediğini ve Hz. Ömer’in uygulamasının bir maslahat ve boşama konusunda ortaya çıkan yeni duruma bir çözüm bulmaktan ibaret olduğunu da göstermektedir.

Diğer yandan evliliği sona erdiren “zıhar”, [70] “ilâ”, [71] hakeme başvurma yoluyla boşanma,[72] gibi yöntemler de vardır. Günümüz mahkeme yoluyla boşanmayı eşlerin resmî nikâh sırasında aldıkları bir boşama yetkisini kullanma olarak değerlendirmek mümkündür. Kadına tanınan bu boşama yetkisine “tefviz-i talak” denilir. Aşağıda bununla ilgili bilgi vereceğiz.

2)            Kadının Boşanma Hakkı (Tefvîz-i Talak):

Medine döneminde Müslümanların durumları iyileşip, maddi imkânlar çoğalmaya başlayınca, Hz. Peygamber’in eşleri diğer hanımlar gibi güzel takı ve giysiler istemişler, bu konuda ileri gidince, Allah’ın elçisi ile bir aya yakın ayrılık yaşamışlardı. İslâm fakihleri bu ayrılığı “îlâ” olarak nitelerler. Bu bir çeşit, eşler arasında yemine dayalı ayrı yaşama kararını ifade eder. İslâm gelmezden önce eşine yaklaşmamak üzere yapılan böyle bir yemin süreli veya süresiz olarak, sırf kadına baskı için yapılırdı. İslâm bunu Bakara sûresi 2/226 ve 227 nci ayetleri ile dört ay süreyle sınırladı. Eğer dört ay içinde barışma olursa, yemin kefâreti verilerek evlilik normal hale dönecekti. Eğer ayrılık dört ayı geçerse, evlilik kesin boşama ile sora erecektir.

İşte Hz. Peygamber eşleriyle böyle bir süreç yaşarken Ahzâb sûresinin şu ayetleri inmiştir:

(يَاۤ اَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِاَزْوَاجِكَ اِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيٰوةَ الدُّنْيَا وَز۪ينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ اُمَتِّعْكُنَّ وَاُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَم۪يلًا ) “Ey peygamber! Eşlerine de ki: Eğer siz, dünya hayatını ve onun süsünü istiyorsanız, gelin, size boşanma bedellerinizi vereyim ve sizi güzellikle serbest bırakayım.” [73]

(وَاِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللّٰهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْاٰخِرَةَ فَاِنَّ اللّٰهَ اَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنْكُنَّ اَجْرًا عَظ۪يمًا ) “Eğer siz, Allah’ı, elçisini ve ahiret yurdunu istiyorsanız, biliniz ki Allah, içinizden iyi işler yapanlara büyük bir mükâfat hazırlamıştır.” [74]

Hz. Peygamber yukarıdaki ayetler inince, eşlerine isteyenin ayrılabileceğini bildirmiştir. Ancak eşler, göz yaşları içinde, Allah ve elçisini tercih ettiklerini bildirmişlerdir. [75]

Evli bir erkek, vekil aracılığı ile boşanabileceği gibi, bu yetkiyi kendi eşine de verebilir. Buna “tefvîz” denir. Sürekli olarak verilince, artık kocanın bundan dönmesi geçerli olmaz. Bunun delili yukarıdaki ayet ve ona dayalı sünnettir.

Hz. Aişe şöyle demiştir: “Yukarıdaki ayetler inince, Allah’ın Rasûl’ü, benimle başladı, dedi ki: Sana bir şey söyleyeceğim, fakat ana- babanla görüşüp, izin almadıkça, cevap vermede acele etme!” Aişe dedi ki: O, babamın bana ayrılma konusunda izin vermeyeceğini biliyordu. Allah’ın Rasul’ü, bundan sonra Ahzâb, 33/28, 29 ncu ayetlerini okudu. Ben dedim ki: Hangi konuda, ebeveynimden izin isteyeyim? Şüphesiz ben, Allah’ı, Rasûl’ünü ve ahiret yurdunu istiyorum. Sonra, Nebî (s.a.s)’in öbür eşleri de benim yaptığımın benzerini yaptılar.” [76] Başka bir rivayette, Hz. Aişe, “Bu seçme, bizim aleyhimize bir sonuç doğurmadı.” Bir diğer rivayette: “Allah’ın Rasûlü bunu bir boşama olarak saymadı.” demiştir. [77] Buna göre, İslâm hukukunda, boşanma yetkisi konusunda erkekle kadının “tefvîz-i talak” müessesesi işletilerek eşit haklara sahip kılınması mümkündür.

3)            Dini Nikâh- Resmi Nikâh İkilemi:

1917 tarihli Osmanlı Devleti Hukuk-ı Aile Kararnamesi 4. Maddede, “Nikâh ehliyetine sahip olmak için evlenecek erkeğin 18, kadının 17 yaşını ikmal etmiş olması şarttır.” denilmiş ve 37. Maddede resmi nikâh prosedürü şöyle belirlenmiştir: “Akit sırasında, evlenecek erkek veya kadından birinin ikametgâhı bulunun kaza hâkimi veya nâibi hazır bulunup nikâh akdini tanzim ve tescil eder.”

Günümüz uygulamasında resmi nikâhtan sonra yapılan dini nikâh, resmi nikâhın onaylanması ve dini esaslara da uygunluğunu onaylama niteliğindedir. Resmi nikâhla, eşler bu nikâhın sona erdirilme şekli konusunda da anlaşmış sayılmaktadır. Buna göre resmi evli olan eşler bu evliliği mahkeme yani hakem önünde sona erdirme konusunda eşit haklara sahip olmaktadırlar. Bu da kadına bir boşama (tefvîz-i talak) hakkı vermekten başka bir şey değildir. Boşama konusunda vekâlette sonradan azil yoluyla rucû etmek mümkün olduğu halde, tefvîz süre zikredilmeden verildiği zaman, evlilik boşanma veya ölümle sona erinceye kadar devam eder. Bu özelliği ile vekâlet ve tefviz birbirinden farklı tasarruflardır.

Hz. Peygamber’in yukarıdaki ayetlerle verdiği boşanma hakkı ise, sınırlı bir süreyi kapsamış ve eşler evliliğe devam etme iradesini bildirince boşanma meydana gelmemiştir. Hz. Aişe’nin yukarıda verdiğimiz açıklamasından bu durum açıkça anlaşılmaktadır.

Sonuç olarak, boşanan kadın boşama hangi çeşitten olursa olsun, üç hayız ve temizlenme süresince iddet bekler. [78] Bu iddet süresince de kocanın nafaka yükümlülüğü devam eder. Kadın gebe ise, bu yükümlülük doğuma kadar sürer. Ancak Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezheplerine göre üç kez boşanan kadına iddet süresince yalnız mesken temin edilir, giyim, yiyecek ve benzerleri gerekmez.

Diğer yandan evlilik süresince edinilen mal varlığının kazanılmasında kadının da çalışması ve katkısı dikkate alınarak bir mal ayırımı yoluna gidilmesi gerekir. Batı toplumlarında eşlerin katkısının birbirine yakın olduğu dikkate alınarak, evlilik süresince elde edilen mal varlığının ikiye bölünmesi ilkesi uygulanmaktadır. Son dönemde Türkiye de bu ilkeyi uygulamaktadır. Kur’an-ı Kerim’de aile konusunda sıkça “ma’rûf” ilkesine vurgu yapılması dikkat çekicidir. Ayette:

(وَلِلْمُطَلَّقَاتِ مَتَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُتَّق۪ينَ) “Boşanmış kadınlar için, Allah’tan korkan erkekler üzerinde bir hak olarak, örfe uygun (ma’rûf) bir yararlanma hakkı vardır.” [79]

buyurularak, boşandıktan sonrası için bir süre belirtilmediği görülür. Buna göre boşanma yüzünden kadının büyük bir sıkıntıya düşmesi halinde, boşayan kocanın ona karşı iyi bilinen örfe göre desteğinin devam etmesi gerektiğine işaret edilir.

Dipnotlar

[1] Yeni Ümit Dergisi’nin 2.03.2014’te İstanbul’da düzenlediği “Ailenin Korunması ve Mut’a Fitnesi” konulu sempozyumda bildiri olarak sunulmak üzere hazırlanmıştır.

[54] Nisâ, 4/4. bk. 4/24.

[55] Ebû Dâvûd, Nikâh, 35; Nesâî, Nikâh, 76; Ahmed İbn Hanbel, I, 80.

[56] Nisâ, 4/20.

[57] Şevkânî, Neyl, VI, 168; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, Mısır, ty, IV, 283 vd.

[58] Talak, 65/6.

[59] Bakara, 2/233.

[60] Talâk, 65/7.

[61] Bakara, 2/280.

[62] İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 321-339; Kâsânî, Bedâyi’, IV, 14, 15.

[63] Bakara, 2/229 .

Türkiye bağlamında üç tür İslami liderden söz edilebilir:

Birincisi “ulema geleneğinden gelen toplumsal seçkindir. Bunlar Arapçayı konuşur, fıkhı ve diğer İslami ilimleri bilirler; Kuran’a, Sünnet’e, Hadis’e ve dinin diğer kaynaklarına hâkimdirler. Ancak bu Âlimler sadece geleneksel İslami bilgiyi halka aktarmıştır. Formasyonları hem tekrarlayıcı hem de kalıpçıdır; işlevleri geleneksel İslam’ın mevcut statik çatısını muhafaza etmektir. Bir din olarak İslam’ı yorumlamazlar.

Diğer yandan 1980’lerden sonra yeni bir İslami aydınlar grubu oluştu. Bunlar medrese sisteminden değil seküler eğitim sürecinden gelen entelektüellerdir. Sadece Kuran ve Hadis temelli çalışmamaktadırlar; Batılı bilgiye hâkimdirler ve Karl Popper, Ivan Illich, E. F. Schumacher gibi Batılı düşünürlere referansla kendilerini ifade etmektedirler. Bu yeni entelektüeller yukarıda bahsedilen âlim tipinden tamamen farklıdır.  Seküler yazarlarla ve hatta solcu aydınlarla aynı dili kullanırlar.

Üçüncü kategorinin pek temsilcisi bulunmuyor. Bu türü ulema ve entellektüel kimliklerin arasına yerleştirmek ya da bunları diğer iki tipten ayıran önemli özellikleri saptamak mümkün. Fethullah Gülen işte bu sınıfta ele alınabilir. Gülen geleneksel eğitim sisteminden gelse de yaptığı iş arı bilgiyi aktarmak değil, İslam’ı toplumsal bir din olarak yorumlamaktır.

Gülen, kendi mantığını açıklamak için zaman zaman Batı dünyasına göndermeler yapıyor. Bazı konuşmalarında Immanuel Kant’ Tanrının teorik akılla değil pratik akılla bilinebileceğini söylerken, bazen de Toynbee’ye gönderme yapıyor. Kavramları arasına Batı sanat ve edebiyatından öğeler alıyor: iyi ve kötüyü simgelemek için Goethe’nin Faust ve Mephisto’sunu kullanıyor; 1971 askeri müdahalesinin ardından yaşadığı durumu Victor Hugo’nun klasiği Sefiller’in kahramanı Jean Val Jean’ın durumuyla özdeşleştiriyor. Tarihsel bir örneği somut bir biçimde anlatmak için meşhur Amerikan filmi Benhur’a atıf yapıyor.

Bir TV programında devletin bütün üst düzey yetkililerince imzalanan MGK’nın “Şubat Kararları’” (1997) hakkındaki düşüncesi sorulduğunda ise bu durumu Jean Jacques Rousseau’nun Toplumsal Sözleşmesi’ne benzetiyor. Aynı programda Rousseau’nun “sivil din” kavramını çıkarmak zorunda kaldığından bahsediyor. Yine devlet yetkililerinin Abraham Lincoln ’ün düştüğü hataya düşmemesi gerektiğini söylüyor.  Bernard Shaw ve Alman Prensi Bismarck’ın Hz. Muhammed hakkındaki övgülerini hatırlatıyor. Bir röportajda Dostoyevski’nin bütün eserlerini ve diğer birçok klasik romanı okuduğunu, Mozart ve Picasso’nun soyutlamalarını sevdiğini söylüyor.

Gülen’in kişisel özellikleri geleneksel âlim tipine pek uymamaktadır. Her ne kadar geleneksel bir eğitim sisteminde yetişmiş olsa da özel bir dini diriliş formasyonu uygular. Batı ile ilgili söylemi oldukça esnektir. Yazılarından emperyalist söyleme karşı bir tavır ve Batı’nın kültürel üstünlüğüne karşı bir eleştiri çıkarılabilir, ancak bütün meseleyi tahakküm ilişkilerine indirgediğini söylemek zordur. Tanrı ve masiva kavramsallaştırmasındaki iyi ve kötü, samimiyet, dürüstlük, iman ve sanat gibi değerler evrensel bağlamda kullanılmaktadır.

Bütün bunlara rağmen Gülen’in genel profili âlim tipine entelektüel figürden daha yakındır. Her şeyden önce Gülen İslami bir cemaatin manevi lideridir. Hareketin mensupları İslam’la ilgili herhangi bir müşkül karşısında kendisine danışırlar. İkincisi, İslam literatüründe âlim Kuran ve Hadis ilmine hâkimdir ve görüşlerini bu kaynaklara dayanarak meşru kılar. Başta söylediklerim onu geleneksel âlim tipinden ayırsa da bu faktörler onu âlim sınıfına yakınlaştırır.

Gülen’in Derin Kimlik Profili: Mistik Özellikler

Aslında Gülen’in dindarlık portresi çok yönlüdür. Dinden anladığı kendi kimliğine soyut bir anlayış olarak yansır. Oldukça ruhani bir tarz söz konusudur. İslami söyleminde Kuran’ın şer’i yorumuna değil batini (içsel) yorumuna ağırlık vermektedir. Hukuk, Kuran’da yalnızca iki defa geçerken, imanın gerekleri ve İslam’ın iç dinamiklerinin sayısız yerde anıldığından bahseder. İnsanın Tanrı’ya kulluğunun içsel yönü hakkında yazdığı Kalbin Zümrüt Tepeleri adlı kitabının ardında bu düşünce yatmaktadır. Özellikle de İstanbul’un üç büyük camiinde (Sultanahmet, Süleymaniye ve Fatih), 1989 ve 1990’da verdiği vaazlar boyunca metafizik üzerine yaptığı vurgu bize “doğulu bir mistik” kimliğini çağrıştırır. Gülen bu vaazlarında batini bir dil kullanmıştır.

Kuran dili olan Arapça’daki ileri bilgisi ve Farsça kelime zenginliği, dilin gramatik düzenini bozmadan, dinleyicilerin yeni simge dünyalarına açılmasına fırsat tanır. Şiirsel anlatımın zenginliği hayatın aşkınlığını vurgulamaya yardımcı olur. Şerif Mardin, Said Nursi’nin “mitsel-şiirsel bütünleşme ile yoğrulan bir lehçe” kullandığından bahseder (Mardin, 1989); benzer bir ifade gücüyle Gülen de gerek yazılarında gerekse konuşmalarında toplumsalı üreten etkinlik adına dinleyicilerini esoterik bir dille motive eder.

Tasavvufi söylemin yükseklerde bir yerde ulaşılması çok zor olan ve aşırı idealize edilerek yaşanır hale gelemeyen durumundan sıkıntı duymaktadır ki, sufi idealin, geleneksel kurumlar durumu olmaksızın geniş perspektifte yaşanmasını arzulamaktadır. Dini yaklaşımda Tanrı ile tam bir yakınlık hedeflenir. Derviş tavrı içinde bedenin arzu ve şehvetleri çarpıcı bir biçimde değersizleştirilir. ‘’Dünyevi tutkular ve bireysellik kutsalın derin okyanusunda gözden kaybolur.

Ancak Gülen’in ‘’mistik profil’’i zahitin dünyadan elini eteğini çektiği bir durum yaratmıyor. İslami söylem kutsal huzurun tepelerinden bir anda dünyaya inebiliyor. Bu kolay geçişin sebebi kutsal ile dünyevi arasında radikal bir ayrımın öngörülmesidir. Bu özelliğinden dolayı Gülen’in asetik kimliği Weber terminolojisi ile ele alınabilir.

Max Weber dünyevi ve uhrevi mistisizm arasında bir ayrım yapmıştır. Dünyevi asetik için bireyin bütün bir toplumsal alanda temel tasarımı kalbini dünyaya açmadan ve dünyaya bağlanmadan ama gene de dünyanın yoğun etkinlikleri yaşamaktır. Bu tanım Gülen’in konumunu tam olarak açıklayabilir. “Uhrevi mistisizm tamamen anti-sosyaldir ama dünyevi mistisizm bu dünyada yaşamı biçimlendiren dini kaygıların en uç noktasını, yani rasyonel ve dini bir ideal imajını simgeler.” Gülen’in dini, akılla da anlaşılabilecek bir sistem olarak ortaya koyması dış dünyaya kolayca katılmanın toplumsal zeminini yaratıyor. Weber’in analizine eşyönlü olarak bu cemaatin toplumsal örgütlenmesi sadece toplumsal-ötesi bir dinin ürünü değildir.

“Dünya ve Biz” genel başlığı altında Gülen, “Sağ ayağımız hakikatin merkezinde, sol ayağımız ise yetmiş iki milletin içinde dönüyor,” diyor ve ekliyor: “Dünya ile ilişkimiz temsil etmeye çalıştığımız elmas değerindeki hakikatleri diğer insanlara da hatırlatmaktan ibarettir.” Burada öğütlenen yol ne dünyadan el etek çekmek ne de soyut bir hakikat âlemine girmektir. Gülen dünyevi işlerin içine dalmayı öğütlüyor ama Weber’in tabiriyle “ne dünya adına ne de dünya için”. Etkinlikler kamusal alanın kurumsal boyutunu dönüştürerek seküler ve özellikle kültürel faaliyetlere yöneliyor.

Prof. Dr. Nilüfer Göle “İslamın Yeni Kamusal Yüzleri” adlı kitaptan yazar:Uğur Kömeçoğlu

Faiz yasağı, İslâm iktisadının hem ana öğelerinden birisi, hem de mâkul bir gereğidir. İslâm servetin âtıl bırakılmamasını, üretim ve yatırım dışında tutulmamasını isteyerek faiz ortamının doğuşunu engelleyici bazı tedbirler almıştır. İslâm’da temel üretim faktörü olarak “emek” kabul edilip, sermayenin risk ve zarara katlanmadan tek başına kazanç aracı olması önlenmiştir. Çünkü bu, sermaye ve servetin giderek belli bir zümrenin elinde toplanmasına, neticede insanların sınıflaşmasına, büyük bir kesimin mağduriyetine sebep olacaktır. İslâm’ın yerleştirmeye çalıştığı ahlâkî anlayış, yardımlaşma ve sosyal dayanışma ilkesi, zekât ve infak emri, emek ve sermayenin birlikte üretime ve yatırıma yönelmesi, kâr ve zararı birlikte göğüslemesi prensibi ve benzeri düzenlemeler, bir bütünün birbirini tamamlayan parçalarıdır. İslâm, nimetleri ve külfetleri topluma dengeli biçimde yaymayı ilke edinmiştir. Ağır diyet borcu altındaki suçluya hazine veya akrabalarının hatta mensubu bulunduğu meslek kesiminin yardımını sağlarken, savaş ganimetini, sermayenin belli ellerde dolaşmasını önleme gerekçesiyle, geniş bir kesime yaymıştır. İslâm miras hukukunda mirasçı zümrenin genişliği de bu anlayışın sonucudur.

Hâlbuki maddeci Batı toplumunda ise, sermayenin belli ellerde toplanması istenmekte, bu amaçla sermayenin belli merkezlerden daha organizeli şekilde üretim ve yatırıma aktarılması, buna karşılık geniş bir çalışan zümre oluşması sağlanmaya çalışılmaktadır. Buna göre faiz Batı’nın İktisadî hayatının ve anlayışının en vazgeçilmez unsurlarından birini oluşturmaktadır. Batı tipi hayat ve düşünce tarzına hızla adapte olan müslüman toplumlarda da faizin İktisadî hayatın temel unsuru ve sermayenin en tabii hakkı olarak görülmeye başlanması bu sebepledir.

Kur an faiz ile zekât ve infakın karşılaştırmasını yaparak zekât ve infakın değerli ve kalıcı, faizin ise değersiz ve bereketsiz olduğunu bildirmektedir (el-Bakara 2/276; er-Rûm 30/39). Gerçekten de zekât ve infak sosyal adaleti ve refahı arttırıcı olduğundan değerli ve bereketlidir. Faiz ise gelir akışını belli ellerde toplayıp sosyal refahı önleyeceğinden, dolayısıyla geniş bir kesimin tüketim eğilimini ve imkânını azaltacağından, bazen sosyal patlamalara sebep olduğundan neticede bereketsiz bir yoldur. Öte yandan, zekât ve infakın Allah katında ecir ve mükâfat ile faizin de ceza ve günah ile karşılanması bir müslüman için kuşkusuz daha da önemli bir farklılıktır.

Kur’an’ın, faizle ticaret arasındaki ilişkiye değinerek ticaretin helâl, faizin haram olduğunu bildirmesi de dikkat çekicidir. Çünkü ticaret üretken olup toplumda emeğe ve sermayeye dengeli bir pay verir, paranın akışını hızlandırır, belli istihdam imkânları ortaya çıkarır. Faiz ise üretken değil tek taraflı çıkar sağlayan bir sömürüdür. Eşit ve iki taraflı risk taşıyan ticaret ile eşitsiz ve tek taraflı risk taşıyan faiz arasında önemli bir mahiyet farkı vardır. Faizle ticaretin aynı olmadığını vurgulayan bir üslûp kullanırken, Kur’an’ın bu noktaya dikkat çekmeyi amaçladığı söylenebilir.

Hadislerde geçen “ribe’l-fadl” yani eşitsizliğe dayanan faizli alışveriş ve mübâdele yasağı da birtakım hikmet ve gayelere dayalıdır. Öncelikle belirtilmelidir ki, dört mezhep imamı da dâhil olmak üzere İslâm hukukçularının büyük çoğunluğu hadiste sayılan maddelerin sınırlama için değil belirli illetlere dayalı örnekleme için anıldığı kanaatindedir. Aynı cinsten olan fakat kalite ve miktar farklılığı olan malların mübâdelesi yerine birincinin satılması, İkincinin de para ile satın alınması, yani devreye paranın ve pazarın girmesi istenmiştir. Bu da bir yönüyle, toplumda İktisadî ve hayatî önemi haiz maddelerin piyasada dolaşıp her kesimin ve ihtiyaç sahiplerinin yararlanmasına imkân verilmesi amacıyla açıklanabilir. Belirtilen yönüyle ribe’l- fadl yasağı, esasen toplumda ticaretin hacmini genişletmeyi amaçlayan bir tedbir görünümündedir. Öte yandan bu yasakla dar durumda kalan üreticinin sömürülmesi, kandırılması da önlenmek istenmiştir. Böyle bir ihtimalin en aza indiği özel durumlarda ise yasak kaldırılmıştır.

Görüldüğü üzere Kur’an ve Sünnette ribânın (faiz) tanımı yapılmamakta, bazı örnekler üzerinde durulmaktadır. İslâm hukuk ve iktisadında faiz ise “malın mal ile değişimi mahiyetindeki bir akidde karşılığı bulunmayan bir fazlalık” olarak tanımlanır.

Ancak, faiz denilen bu fazlalığın neye karşılık ödendiği öteden beri Batılı iktisatçılar arasında da tartışma konusudur. Bir kısmı faizi, parayı ödünç alanın paradan sağlayacağı kâr için ödünç verene, onun fedakârlığına karşı ödediği bir tazminat olarak değerlendirir. Halbuki piyasa şartlarına göre değişkenlik taşıyan, oranı/miktarı ve meydana gelip gelmeyeceği belirsiz olan, hatta negatif yönde (zarar şeklinde) gerçekleşme ihtimaline açık olan kâr ile, sabit bir oran/miktar olan faiz arasında bağ kurulması doyurucu bir izah sayılamaz. Piyasadaki kâr haddinin azalmaya başladığı dönemlerde de yine sabit olarak ödenecek olan faiz, ticarî faaliyetlere, yatırım ve sanayiye büyük bir yük teşkil edecektir.

Nitekim günümüzde yüksek kredi faizleri ticaretteki kâr haddini çıkabileceği en yüksek sınıra çıkmaya zorlamakta, bundan da geniş tüketici ve halk kesimi zarar görmektedir. Kredi kullanan yeterli ve beklediği kârı yapamadığında işyerini, fabrikasını kapatıp satmak ve faizi ödemek zorunda kalmaktadır. Öte yandan faizli krediyle çalışan İktisadî organizasyonlar, diğerleriyle rekabet etmekte zorlanmakta, hatta çoğu defa bu hiç mümkün olmamaktadır. Bundan özellikle yatırımım kısa sürede kâra geçiremeyen işletmeler zarar görmekte, dolayısıyla bu sistem kısa vadeli yüksek kârlı alanlarda yatırımı hızlandırıp küçük işletmeleri ve esnafı mağdur etmektedir. Günümüzde bu sebeple kapanan iş yerleri, satılan fabrika, iflâs eden büyük işletme ve şirketlerin sayısı az değildir.

Bazı Batılı iktisatçılar ise faizi, fedakârlık ve teşebbüse bizzat girmekten geri durmanın (imsak) karşılığı olarak izah etmeyi yetersiz bulurlar ve onu “bekleme”nin karşılığı olarak görürler. Bunlara göre, tasarruf eden bugünkü tüketimini gelecek bir zamana ertelemiştir. Faiz bunu özendirmekte ve teşvik etmektedir. Ne var ki, bu beklemenin maliyetini tesbit edici bir ölçü koyma imkânı yoktur.

Günümüzde ferdî tasarruflardan ziyade kolektif tasarruflar söz konusu olduğundan, iktisatçılar faizi tasarruf ile yatırım arasındaki dengeyi sağlayan bir unsur olarak telakki eder, tasarrufa ödenen bir prim olarak değerlendirirler.

Aslında sabit bir oran ve miktar olan faiz, sermayenin verimliliğine sınır koymakta, onu çoğu zaman kısa vadeli yatırımlara yönlendirmekte, emeğin üretimden yeterli payı almasını önlemektedir. Bunun için İslâm, sermayenin üretim ve kârdan sabit bir pay alarak bütün risk ve sorumluluğu emeğe yüklemesine karşı çıkmış, sermayenin payını değişken bir oran/miktar üzerine oturtarak emek-sermaye arasında mâkul bir denge kurmuştur.

Faiz Yasağının İlleti

İslâm dininin koymuş olduğu emirler, yasaklar ve prensipler, her şeyden önce müslümanlar için bir imtihan vesilesi olup müslümanlar İslâm’ın hükümlerine sadakatle bağlı kaldıkları, onları koruyup yaşattıkları ölçüde iyi müslüman olabilirler. Bununla birlikte dinin emir ve yasakları, pek çok âyet ve hadiste hatırlatıldığı üzere belli aklî gerekçelere, mâkul izah ve ölçülere de sahiptir. Bu sebeple, İslâm hukukçuları hem şâriin faiz yasağını daha iyi anlamak, hem de faiz yasağının mahiyet ve kapsamı konusunda objektif kriterler belirleyebilmek için bu yasağın illetinin ne olduğu konusu üzerinde geniş biçimde durmuşlardır.

İllet, kısaca, varlığı hükmün varlığını, yokluğu hükmün de yokluğunu gerektiren özelliktir. Aynı anlayışın bir uzantısı olarak, benzer durumlarda aynı hükmün uygulanması (kıyas işlemi) için dayanak teşkil eden özellik de illet diye anılır. Hanefî ve Hanbelîler’e göre ribâ yasağının illeti, mübâdele edilecek mallar arasında cins ve ölçü-tartı birliğinin bulunmasıdır. Şâfıîler’e göre illet, gıda maddesi ve para olma, Mâlikîler’e göre ise saklanıp depolanabilen gıda maddesi ve para olma özelliğidir.

Böyle olunca, Hanefıler’e ve Hanbelîler’e göre, mübâdele edilecek iki malın hem cinsleri, hem de ölçü-tartı sınıflan aynı ise, peşin olarak ve eşit miktarlarda mübâdele edilmelidir. Aksi takdirde faiz gerçekleşmiş olur. Burada aslolan miktar bakımından eşitlik olup nitelik yönünden farklılık dikkate alınmaz. Meselâ on ölçek buğdayın on iki ölçek buğdayla peşin olarak da olsa değişimi kaliteleri farklı bile olsa faiz sayılır. Araya vade girerse, cins birliği veya ölçü-tartı birliğinden birinin bulunması faizin gerçekleşmesi için yeterlidir. Meselâ, aynı cins oldukları için altın ile altının veya buğday ile buğdayın eşit miktarda bile olsa veresiye değişimi câiz olmadığı gibi aynı gruba dâhil buğday ile arpa veya altın ile gümüş yahut demir ile bakır da veresiye mübâdele edilmez. Buna karşılık buğdayın veresiye olarak altın, gümüş, demir karşılığı değişimi câizdir.

Şafiilere göre, mübâdele edilen malların her ikisi de yiyecek veya para (semen) ise, veresiye olma halinde faiz gerçekleşir. İki ayrı sınıftan malın veresiye mübâdelesi ise câizdir. Meselâ, hurma ile arpanın veresiye mübâdelesi câiz görülmezken, buğdayın demir karşılığı mübâdelesi câiz görülür.

Altın ve gümüşün peşin mübâdelesi câiz iken veresiye olunca câiz görülmemesi, aradaki değer farkının vadeden ileri gelmiş ve böylece faiz amacına hizmet etmiş olması ihtimaline dayanmaktadır.

Burada belirtilmelidir ki, hadiste faiz yasağı için model ve maddî vâkıa olarak ele alınan maddelerden çok, bu yasağın konmasındaki amacın iyi belirlenip bu amacın bütün ticarî ilişkilerde korunması daha önemlidir. Bu itibarla faiz yasağını hadiste zikredilen mal ve mübâdele şekillerine hasretmek, faizi çok dar kalıplara oturtup faize vesile olabilecek birçok yolu açık bırakmak olacaktır. Özellikle Zâhiriyye mezhebinin bu konudaki lafızcı yaklaşımı bir yana bırakılırsa İslâm bilginlerinin büyük çoğunluğunun, ribâ yasağının illeti üzerinde yoğun biçimde fikir üretme ihtiyacını duymaları bu düşünceyi desteklemektedir.

Faiz-Kâr İlişkisi

Faizin de bir nevi ticaret kârı olduğu öteden beri ileri sürülmekte olup Kur’an buna açık ve veciz bir üslûpla cevap vermiştir (bk. el-Bakara 2/276). Ticarette elde edilen kâr, belli bir emeğin, çalışma ve teşebbüsün karşılığı iken faiz sadece vadenin karşılığıdır. Ticarette satan ile alanın menfaatleri arasında denge varken, faizli işlemlerde karşılıklı menfaatten ziyade bir tarafın sıkışmasından kaynaklanan tek taraflı istifade ve sömürü vardır. Ticarette kâr bir defa alınır ve biter, faiz ise devamlı katlanarak büyür. Ticarette zarar ve risk daima mevcutken faizde sermaye sahibi hiçbir risk yüklenmeyip bütün riski emek sahibinin omuzlarında bırakmaktadır. Ticaret üretken ve verimli, faiz ise âtıl bir kazanç yoludur. Bu yüzden de Kur’an’da, Allah’ın ticareti helâl, faizi ise haram kıldığı belirtilmiştir (el-Bakara 2/276).

Faiz Konusunda İslâm Bilginlerinin Tavrı

Kur’an’da ve Sünnet’te faiz (ribâ) açıkça yasaklanmış olup bu konuda bütün İslâm bilginleri fikir birliği içindedir. Ancak fıkıh bilginleri faizin kapsamı ve faizli işlemlerin hukukî sonuçları konusunda farklı tavır ve görüşler ortaya koymuşlardır.

Bir grup bilgine göre; faizin her türü haram olduğu gibi, faiz şüphesi taşıyan veya faize yol açabilen her türlü ticarî işlemler de yasaktır. Bu konuda bir ayırım ve derecelendirme yapmamak gerekir. Gerek âyetler ve gerek hadislerin şiddetli bir üslûpla faizi yasaklaması böyle anlaşılmalıdır. Ancak ölüm tehlikesi gibi zaruret hallerinde diğer haramlar gibi faizi alıp vermek de mubah olabilir.

Diğer bir grup bilgin, faiz konusunda bir ayırım ve derecelendirmeye giderler. Bunlara göre asıl haram olan, vadeden kaynaklanan faiz yani “ribe’n-nesîe”dir. Peşin mübadelelerdeki fazlalığın (ribe’l-fadl) faiz sayılması ise “faize yol açma” tehlikesi sebebiyledir. Elbette ki bir şeyin bizzat haram olması ile dolayısıyla haram olması arasında fark vardır. Bundan dolayı da vadeden doğan faiz ancak zaruret halinde câiz olabilirken, fazlalık faizi (ribe’l-fadl) ihtiyaç halinde de mubah olabilir.

Özellikle son devir Mısır bilginlerinden bir kısmı ise, Kur’an’da yasaklanan faizin Câhiliye dönemi faizi olduğunu, yani “alacağın vadesi gelip de ödenmediğinde vadesini uzatıp miktarı arttırma” şeklindeki katlı veresiye faizi olduğunu, ilgili ayetteki ed‘âf-ı mudâafe kaydının da (Âl-i İmrân 3/130) bunu ifade için sevkedidiğini ileri sürüp malı baştan veresiye verirken veya parayı ödünç verirken belirlenen bir fazlalığı bu yasaklanan faizin kapsamında görmezler.

Bir grup İslâm âlimi, kredi faizlerini emek-sermaye ortaklığının değişik bir nevi olarak değerlendirmekte, bir başka grup ise günümüz toplumlarında şartların değiştiğinden, faizli kredi kullanımında zaruret ve kamu yararı bulunduğundan söz etmektedir. Bu arada, tüketim kredisinden alınan faizi haram görüp üretim ve yatırım kredisinden alman faizi haram saymayanlar, devletle vatandaşı arasında faizin cereyan etmeyeceğini söyleyenler toplumsal kalkınma ve sosyal adalet noktasından, düşman ülkesinde faizli işlemleri câiz görenler de müslümanın bundan kârlı çıkacağı noktasından hareket ederler.

Ancak faiz yasağı konusunda klasik doktrinde hâkim çizginin bir hayli dışında kalan bu yaklaşımları, İslâm’ın aslî iki kaynağı olan Kur’an ve Sünnetin yeni yorumundan çok içinde yaşanılan Batılı İktisadî hayatın ve şartların etkisi altında gündeme gelen ve İslâm toplumunda köklü yatırımlar için kredi kaynakları üretmeyi, sosyal devlet olgusunu geliştirmeyi hedefleyen arayışlar olarak nitelendirmek daha doğru olur. Dinî hükümlerde Kur’an ile Sünnet’in arasını ayırmak yanlış olup Sünnet’i, Kur’an’ın açıklayıcısı ve uygulanmasının göstericisi kabul etmek gerekir. İslâm sistem olarak faizi reddedip onun yerini alacak başka kurumlar ikame etmeye önem vermiştir.

Bu itibarla, böyle kapsamlı bir faiz yasağını, yatırım ve üretim kredileri, konut kredisi, devlet bankası kredisi gibi bazı münferit olay ve örnekler üzerine uygulayıp, taraflara bir zararının olmadığını, aksine iki tarafa da yarar sağladığını, öyleyse helâl olması gerektiğini genel bir ilke olarak ileri sürmek de isabetli bir yol değildir. İslâm emir ve yasaklarında genel ve toplumsal yarar ve zararı dikkate alır, yoksa şahısların özel yarar ve zararı ölçü alınmaz.

Faiz alıp vermek için İslâm’ın, “Zaruretler haramları mubah kılar” ilkesini işletmek de çok sakıncalı bir yoldur. Önce, zaruretin sübjektif değil objektif ölçüleri vardır. İkinci olarak, hukukta kurallar istisnaî durumlara göre değil normal ve olağan durumlara ve yapıya göre konur. O halde istisnaî durumun genelleştirilmesi, ona göre verilen istisnaî hükümleri de kural haline getirme yanlışlığına yol açacaktır.

Faizde Hile

İslâm’ın faiz konusundaki çok sıkı ve açık yasağına rağmen öteden beri müslüman toplumlarda faize ulaşma için hileli yolların keşfedildiği de bilinen bir gerçektir. Meselâ ilk müctehidler devrinden itibaren “bey‘u’l-îne” denilen alışveriş şekli toplumda belli bir yaşama şansı bulmuştur. Bu nevi alışverişte bir kimse vadeli aldığı bir malı daha düşük para ile peşin olarak satmakta, böylece fazla ödemeli de olsa vade ile para bulmuş olmaktadır.

Yine Osmanlı toplumunun özellikle sonraki dönemlerinde görülmeye başlanan muâmele-i şer’iyye de, faizle borç para sağlama yolunda zorlanmış hileli bir yoldur. Bu işlem de şöyle yapılır: Bir kimse başka bir kimseden belli bir meblağı borç olarak alır, sonra onun yanında bulunan bir malı faiz olarak ödenecek miktarda bir bedelle ve aynı vade ile satın alır, sonra bu malı geri hibe ve iade eder. Bu amaçla yapılan işlemin başka şekilleri de vardır.

İslâm dininde niyete, kişinin yaratanına, kendine ve toplumuna karşı dürüst olmasına son derece önem verildiği, din de kolaylık ilkesi üzerine kurulduğu halde müslüman toplumlarda bu tür hileli yolların gündeme gelmiş olması İnsanî zaaflardan kaynaklanabildiği gibi ilk dönemlerden devralınan kural ve ölçülerin değişen toplumsal hayata ve şartlara cevap veremez oluşuyla da bağlantılıdır. Nitekim, faiz konusunda klasik doktrinde yer alan kuralların, faizden kaçınmada gösterilmesi gereken titizliği vurgulayabilmek için yapılan örneklendirmelerin, değişen İktisadî şart ve ihtiyaçlara tam mutabık olmayışı ve kredi temini için alternatif kurum ve usullerin de geliştirilmemiş olması Osmanlı döneminde devlet kontrolünde bir muâmele-i şer’iyye uygulamasının temel âmilini teşkil etmiştir.

Enflasyon-Faiz İlişkisi

Enflasyonun akidlere ve borç ilişkilerine etkisi aşağıda ayrıca ele alınacaktır. Faizin enflasyonla ilişkisine gelince; paranın satın alma gücünün yani gerçek değerinin hızlı bir düşüş kaydettiği, enflasyonun çok yüksek oranlarda seyrettiği toplumlarda faiz, bu sınıra kadar paranın enflasyon karşısındaki eriyişini durdurucu bir çözüm olarak görülmekte, dolayısıyla bilhassa dar ve orta gelirlinin faize yönelmesinin önemli bir sebebini de bu oluşturmaktadır. Burada şu sorulabilir: Enflasyon oranını aşmayan bir faiz oranı gerçek faiz sayılır mı? Vade farkı ile banka faiz oranlan arasında sıkı bir ilişkinin olduğa, enflasyonun bir sebebinin de faiz olduğu, faizin gerçek kâr yönü kadar başlangıçtaki niyet yönünün de olduğu göz önünde bulundurulursa, bu soruya açık bir cevap vermek bir hayli güçleşmektedir. Fakat her hâlükârda, başlangıçta belirli bir miktar veya oran üzerinden garanti edilen bir fazlalığın faiz dışında mütalaa edilmesi de mümkün değildir.

Ancak İslâm’da zarar vermek ve zarara zararla karşılık vermek yasak olduğundan, enflasyonun yüksek olduğu ortamlarda ödünç verilen paranın gerçek değerini koruyucu önlemler almakta (mesela altın gibi gücünü koruyabilen bir mübadele aracını esas almakta veya önceden bir fazla ödemeyi şart koşmaksızın ödeme zamanında enflasyon sebebiyle hasıl olan zararın bu nisbette telâfi edilmesinde) sakınca yoktur.

Vade Farkı-Faiz İlişkisi

Vadeli satışın caiz olup olmadığı konusu aşağıda ele alınacaktır. Vadeli satışta vade karşılığı alınan fazlalığın faizle ilişkisi öteden beri İslâm hukukçularını meşgul etmiş bir konudur. Ancak klasik fıkıh kültüründeki faiz anlayışına göre ifade etmek gerekirse, faiz paranın vade sebebiyle para kazanması, vadeli satış ise malın vade sebebiyle peşin değerine göre fazla paraya satılması olduğundan faizle vade farkı arasında fark bulunduğu ve vade farkının faiz olmadığı görüşü hâkim olmuştur. Diğer bir anlatımla, fakihlerin faiz tanımı esas alınıp şeklî ve objektif olarak bir değerlendirme yapıldığında, vadeli satışlarda satım sırasında belirlenen ve satım bedeline dahil olan vade farkının faiz olarak nitelendirilmemesi gerekir. Hanefîler de dahil fakihlerin çoğunluğunun görüşü bu istikamettedir. Akidlerde dış görünüş ve objektif ölçütler kullanıldığında çoğunluğun görüşü doğrudur ve kişiler kendi niyetleriyle baş başa olup bunun sorumluluğunu Allah’a karşı taşırlar.

Aralarında bazı Mâlikîler’in de bulunduğu azınlığı teşkil eden fakihler ise akidlerde niyet, saik ve öze önem verip vadeli satışı, malın peşin değerinin vadeli olarak daha yüksek bir değerle satımı mahiyetinde görür, bu sebeple de vade farkını da bir tür faiz sayar. Bu son görüşte vadeli satışta aradan mal kaldırılıp para ile para mukayese edilmekte, tarafların zihninde de bu dönüşümün bulunduğu var sayılmaktadır.

Günümüz ticarî hayatında vade farkının alınmasının sebebi ve hesaplanma yöntemi dikkatlice izlendiğinde, bunun klasik doktrinde tanımlandığı şekliyle, faiz şüphesinden uzak olduğunu söylemek bir hayli zorlaşmaktadır. Vade sebebiyle yapılan fazla ödemenin bir kısmının satış bedelini enflasyonun olumsuz etkisine karşı korumayı amaçlayan bir tedbir bir kısmının ise beklemenin, ödenmeme riskinin ve mahrum kalınan peşin karın karşılığı mahiyetinde olduğu, bu sebeple de câiz olacağı iddiası belli ölçüde doğrudur.

Ancak günümüzde bankaların kredilere uyguladığı aylık faiz oranları ile piyasadaki aylık vade farkı oranlarının daima paralel seyrettiği de gözden uzak tutulmamalıdır. Kâr payı dağıtan finans kurumlarının -ortak yatırım ve üretimin güçlükleri sebebiyle- gelirlerinin önemli bir kısmının ticarî faiz oranına paralel seyreden bu vade farkı uygulamasından kaynaklandığını buna ilâve edebiliriz. Böyle olunca, vade farkının faizle hiçbir ilişki ve bağının bulunmadığını söylemek vâkıaya uymamakta, kâğıt üzerinde kalmaktadır. Faiz ortadan kaldırılmadıkça ekonomide ve ticarî hayatta onun etkisinden uzak kalmak mümkün olmayacaktır.

Vade farkının, hatta enflasyon oranındaki artışın faizle ilişkisi konusundaki bulanıklığın asıl sebebi ise, faizin ne olduğunun belirsizliğidir. Böyle olunca, öncelikli olarak faizin toplum genelini ve hukuk düzenini ilgilendirir tarzda tanımının yapılması ve ölçütlerin belirlenmesi gerekmektedir. Vade farkının faizle ilişkisi de, tarafları vade farkına sevkeden sebeplere göre sübjektif nitelikte bir değer hükmüyle açıklanabileceği gibi, hukuk düzeninin belirleyeceği objektif ölçütlere göre genel bir açıklamaya da tâbi tutulabilir.

Değerlendirme

İslâm faizi yasaklarken sermayeyi müstakil bir kazanç vasıtası olmaktan çıkarıp emek ile birlikte üretim ve yatırıma girmeye teşvik etmiştir. Toplumda yeni kredi imkânlarını oluşturacak birçok kurumu teşvik etmiş, müslümanları zihnen, ahlâken buna hazırlamıştır. Müslümanların da gösterilen bu yönde adımlar atıp faiz yerine yeni alternatif sistemler ve kredi imkânları üretmeleri, bu ihtiyacı karşılayacak başka kurumlar oluşturmaları gerekirdi. Bu yapılmadığı sürece gerçek anlamda haksızlık edilmeyen ve haksızlığa uğranılmayan ideal bir İktisadî hayata geçilemeyeceği gibi faiz kapısını zorlayan hileli yollar ve usuller de artacaktır. İslâm, dinî-ahlâkî umdeleri, ilke ve prensipleri, emir ve yasakları ile kendi içerisinde belli bir bütünlüğe sahip olup bunlar birbirini destekleyici ve tamamlayıcı bir rol ve konuma sahiptir. Faiz yasağı da bu bütünün bir parçasıdır. Toplum, İslâmî hayat tarzına ve anlayışa adapte olup sistem geliştiğinde, haliyle faizin yerini alacak orijinal ve İslâmî ilkelerle çatışmayan müesseseler kurulacak, faize hileli yollardan ulaşmaya ihtiyaç kalmayacaktır. Müslüman toplumlarda zaman zaman faiz konusunda görülen zorlamalar da herhalde bu bütünlüğün sağlanamamasından kaynaklanmaktadır. Faizsiz banka modeli de ancak böyle bir ortamda sağlıklı yaşama şansı bulabilir.

İslâm ülkeleri de dahil günümüz toplumlarında ahlâkî ve dinî hassasiyetin kaybedilmesine paralel olarak faizin hızla yaygınlaşıp İktisadî hayatın âdeta ayrılmaz bir parçası haline gelmeye başladığı acı bir gerçektir. Ancak bundan sadece belli bir kesimin, meselâ faizle borçlanan borçlunun, kredi alan yatırımcının zarar gördüğünü söylemek doğru olmaz. Faiz maliyete yansıdığından bundan en çok geniş halk kitlesi zarar görmekte, sermayenin belli ellerde toplanması hızlanmakta, insanlar acımasız ve barbarca bir mücadelenin içine itilmektedir.

Öte yandan yüksek faizle alınan kredilerle yapılan yatırımlar ve girişilen teşebbüsler beklenen kârı vermediğinde kapatılıp satılmakta, bundan da yine büyük bir kesim zarar görmektedir. Haram kazançla beslenen yeni nesiller dinî emir ve yasaklara karşı daha kayıtsız olmakta, netice itibariyle faiz alanı da vereni de dünyevî ve uhrevî birçok sıkıntı ve ıstırapla, günah ve perişanlıkla karşı karşıya bırakmaktadır. Şu halde, Kur ân-ı Kerîm in ribâ yasağı üzerinde ısrarla durmasının, bu kötü sonuçların önlenmesi amacına yönelik olduğunu dikkatten uzak tutmamak gerekir.

Prof. Dr. Ali Bardakoğlu, TDV Yayınları İlmihal II (İslam ve Toplum) adlı eserden alınmıştır.